如果我们在道德上持一种反实在论的立场，那么我们的所有道德主张都缺乏了客观性。而如果我们的道德主张缺乏了客观性，我们对于为什么要做这种道德主张认为应该做的事情就会开始产生疑问。就此而言，道德实在论就有它独特的吸引力，因为它认为道德主张具有客观性、即以客观存在的道德事实或道德性质为基础的，因而我们也就更有理由遵循这样的道德要求。但是，在道德反实在论者看来，道德实在论存在着一些严重的困难。
首先就是我们无法从事实推出应该。持一种道德实在论，就是说规范性的道德主张是建立在事实基础上的，也就是说，我们以“应当”形式出现的规范性命题是从以“是”为形式的事实性命题推演出来的。但是，大家知道，休谟在其《人性论》指出，在“是”与“应当”之间存在着一个巨大的、但为人们忽略了的鸿沟：“在我遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在刚刚是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由‘应该’或‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应该举出理由加以说明。不过既然作者们通常不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶德和美德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的”。[2]休谟说的是类似这样的情况：我们刚刚做了一个描述性的命题，“甲打了乙”，便很自然地作出一个规范性命题，“甲不该打乙”或“甲打乙不对”，好像我们可以从“甲打乙”这个事实命题推出“甲不该打乙”这样一个规范命题似的。类似地，我们刚刚做了一个描述性的命题，“张三把摔倒的李四扶了起来”，便很自然地做了一个规范性的命题，“张三应该帮助李四”或者“张三帮助李四是对的”，仿佛后者可以从前者推导出来似的。而休谟在上面这一段话中，就是要提请我们主义，关于“是”的命题与关于“应该”的命题是两种完全不同类型的命题，我们不能从一个关于“是”的实然命题中推出一个关于“应该”的应然命题来。皮格顿（Charles R. Pigden）认为，之所以从“是”推出“应当”是谬误，并不是因为道德具有任何特殊的特征，而是由于逻辑的保守本性：“合法推理的结论是包含在前提之中的。你不可能取出你没有事先放进去的东西”。[3]既然在“是”的命题中没有“应该”，那么，根据逻辑的这种保守性质，从前者推出后者就是一种谬误推论。后来，人们往往用摩尔在其《伦理学原理》中提出的“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）来说明这种谬误推论的性质，虽然实际上摩尔关心的不是这个问题，而是我们接着要讲的大多数道德实在论都会面临的另一个问题（他自己也是一个道德实在论者，确切地说，是一个非自然主义的实在论者，但他认为自己的实在论不会犯这种自然主义的谬误）。
其次，自然主义的道德实在论面临着摩尔所谓的“开放问题”（openquestion）。我们上面讲了摩尔的自然主义谬误实际上并不是指从事实推出应该的谬误。摩尔自己是个非自然主义的道德实在论者。在他看来，“好”或“善”（good）是一个最基本的、简单的、不可分析的道德概念，我们可以用它来定义别的概念，如正当（right）概念，但它本身是不可定义的。任何要对“好”进行定义的意图，不管是用快乐还是神的诫命，在摩尔看来都是犯了被称作“自然主义谬误”的逻辑错误。因此必须指出，摩尔对“自然主义谬误”这个词的使用并不是非常严格的，因为尽管快乐确实是“自然的”，神的诫命却肯定不是。也因此，弗兰克纳正确地指出，摩尔实际上指的是“定义谬误”（definitionalfallacy）而不是“自然谬误”（naturalfallacy）。[4]在摩尔看来，当我们用别的东西来定义“好”、说某某属性是好时，我们就会面临一个开放的问题：它真的是好吗？一个问题是否是一个开放的问题，就看我们提的这个问题是否说得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定义为“没有结婚的成年男子”，我问“光棍真的是一个没有结婚的成年男子吗？”这个问题就不是一个开放的问题，因为这是一个说不通的问题，就是说，我会提这个问题这个事实本身就表明了我要么不知道什么是光棍、要么不知道什么是未结婚的成年男子、要么两者都不知道。但是假如我们用某种自然属性来定义“好”或“善”，我们就一定会面临开放的问题。例如，如果我们把好定义为快乐这种自然属性，人们就可以合理地问“快乐真的是善吗？”这是一个开放的问题，因为这个问题是说得通的，就是说，我们提出这个问题这个事实本身并不表明我们不理解“好”和“快乐”。如果我们把善定义为我们有欲望去欲望的东西，定义为令人羡慕的东西，或任何别的什么自然属性，我们都会面临开放的问题。而我们能对这个定义提出开放的问题就表明这个定义有问题，也就是说，“好”与我们用来定义它的那种自然属性不是一回事。[5]
道德实在论必须面对的第三个问题是麦基（John Mackie）所谓的怪异性（queerness）问题。道德实在论者断定有客观的道德性质。在麦基提到的持这种观点的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普莱斯（Richard Price），前者说道德的善是体现于行动中的、使我们赞成这种行动的某种性质，后者则说，对和错是行动的特质，而不是我们心灵的性质。[6]麦基认为道德实在论的这种观点是非常怪异的。这个怪异性有两个层面，一个是存在论的，一个是认识论的。在存在论层面，麦基认为，如果存在有客观的道德性质的话，这是一种非常怪异的性质。为什么呢？以打人这个行动为例子。如果我们说，这种行动有产生痛苦的自然性质，这并不是一种怪异的性质，因为我们可以知道这个打人的行动确实造成了被打的人的痛苦。但道德实在论者说，除了这种产生痛苦的自然性质以外，这个行动还具有“错”（wrongness）这种道德性质，麦基认为这就是一种怪异的性质。我们再以帮人疗伤为例子。如果我们说这个行动有减轻痛苦的自然性质，我们不会说这是一种怪异的性质，因为我们确实看到这种行动帮助他人减轻了痛苦。但如果道德实在论者说，这个行动不仅有让人减轻痛苦的自然性质，而且还有“对”（rightness）这种道德性质，麦基认为这就是一种怪异的性质。一方面，“对”和“错”这样的道德性质怪异在什么地方呢？跟打人这种行动所有的产生痛苦的性质和帮助人疗伤这种行动所具有的减轻痛苦这种性质光具有客观性不一样，道德实在论者认为这两种行动分别具有的“错”和“对”这样的道德性质不仅具有客观性，而且具有规范性，或者说它们具有客观的规范性（objectiveprescriptivity）。换言之，如果我们知道了某个行动的自然性质，我们只是知道存在着这样的性质，但如果我们知道了某个行动的道德性质，我们不仅知道存在着这样的性质，而且还会有一种动机去从事具有对这种性质的行动（如帮人疗伤）或者不做甚至阻止具有错这种性质的行动（如打人）。这怎么可能呢？另一方面，这样一种客观的道德性质本身是否是一种自然性质？如果是，为什么与我们熟悉的自然性质如此不同呢？如果不是，那么它们与自然性质的关系如何呢？就是说一个行动之产生痛苦的性质与其“错”的性质有什么关系、一个行动之减轻痛苦的性质与其“对”的性质之间有什么关系？所有这些都表明，道德实在论者所假定的客观的道德性质具有存在论上的怪异性。麦基认为这种性质在认识论上也具有怪异性。如果这样的道德性质存在的话，我们需要某种与我们认识自然界的所有其他东西不一样的、独特的知觉或直觉的官能。因为凭我们认识自然世界的日常官能，我们所能认识到的只是客观的自然性质，而不是具有客观规范性的道德性质。道德实在论者往往诉诸一个独特的道德直觉官能，但麦基指出，“不管这个过程多么复杂，如果它要产生权威的规范结论，这种直觉需要某种特定的输入项，不管是前提还是论证还是两者兼而有之。当问我们怎么知道这种权威的规范性、知道这些独特的伦理前提的真假、知道这种独特的伦理推理形式的说服力这样的困难的问题时，我们关于感官知觉、关于内省、关于对解释性的假设的设想、关于推论、关于逻辑构造、关于概念分析、或者关于上述诸项的任何综合所能作出的日常说明都不能为此提供一个令人满意的回答”。[7]由于道德实在论所假定的客观的道德性质具有这样的存在论和认识论上的怪异性，麦基认为我们最好还是放弃这样的假定，即否认这种客观的道德性质的存在。
道德实在论必须面对的第四个、也是我要讨论的最后一个问题就是所谓的不可捕摸的（intractable）道德分歧问题。这是麦基用来反对道德实在论的第二论证，他称之为根据相对性的论证（argument from relativity）。这个论证的前提是“不同文化之间和不同历史时期之间道德规则之差异以及在一个复杂的社会内部不同团体和阶级的道德信念之不同”。[8]道德相对主义者哈曼（GilbertHarman）也说，“不同文化的成员在对错问题上通常持有很不相同的信念而且通常根据很不相同的信念行动”。[9]当然光是存在着道德分歧这一点还不足于证明客观的道德事实、道德性质的不存在，因为在科学问题上也存在着分歧，而我们一般都并不因此而否认科学涉及的是客观存在的事实或性质。这里的关键是人们在伦理问题上的分歧与人们在科学问题上的分歧具有不一样的性质：“科学上的分歧是由于作为理性推论或者解释性假设之基础的证据之不足，而我们很难用同样的方式来说明在道德规则上的分歧”。[10]换言之，与科学上的分歧不一样，在道德问题上的分歧是无法追踪的。由于科学问题上的分歧是由于证据的不足，因此分歧的双方可以设计一些实验，即使这样的实验在当下因各种条件所限实际上还不能做，争论的双方都可以接受实验的结果所证明的假设，因此科学分歧至少在理论上是可以最终解决的。但道德问题上的分歧并不是因为证据的不足，因此争论的双方无法共同设计一个其结果大家都能接受的、用来检测双方不同假设的实验。哈曼用了几个例子来说明道德分歧的这种不可追踪性。即使在充分讨论并就相关问题拥有完整信息以后，素食主义者和肉食主义者之间的分歧还是会存在，因为他们之间的分歧似乎在于他们各自给动物和人所赋予的重要性不同；同样，人们在堕胎和安乐死问题上的争议，也不是因为其中的一方或双方关于堕胎或者安乐死的相关事实缺乏全面的了解，而是因为他们在生命的内在价值与生命使之成为可能的东西（如快乐的经验和有成就感的活动）的价值问题上的看法不同；我们有的认为恐怖主义炸毁一个有名的古老的博物馆的行为比炸一条人群拥挤的街道更坏，而还有一些人则持相反的看法。这样的分歧同样不是因为这两部分人对博物馆和拥挤的街头的事实在认知上有分歧，而是由于他们对生命的价值和珍贵的建筑与艺术品的价值看法不一。当然，即使证明了道德分歧较之科学分歧的这种不可追踪性，道德非实在论者也意识到，这并不就直接表明道德实在论之不能成立。在他们看来，道德实在论和道德反实在论可以看作是对不可追踪的道德分歧这种现象所作的两种不同的解释，而在他们看来，道德实在论的解释没有道德反实在论的解释好。为什么呢？如果我们接受道德实在论，认为存在着客观的道德事实或道德性质，而相互之间有分歧的各种道德主张都试图把握这同一个道德事实。很显然，这些分歧的道德主张有可能都是错的，而不可能都是真的，因为对于同一个道德事实，相互矛盾的各种观点中最多只有一个是真的。那么为什么其他人都错了呢？这些人“要么对这个事实犯了错误，要么他们的推论有问题，要么他们缺乏别人具有的达到真理的能力”。[11]这样的解释之所以有问题，不只是因为我们很难想象在（例如）堕胎问题上的任何一方有这里所说的问题，而另一方则没有，而且是因为我们没有一个客观的、可操作的标准来断定到底是其中哪一方有问题。相反，根据反实在论的解释，之所以人们在道德问题上有分歧，是因为“人们属于和参与不同的生活方式。这里的因果联系似乎主要是这样的：人们之所以赞成一夫一妻制，是因为他们在过一夫一妻的生活，而不是相反，即人们之所以过一夫一妻的生活是因为他们赞成一夫一妻制”。[12]换言之，之所以人们在道德问题上持不同的立场，是因为他们在过着不同的生活方式。在道德反实在论者看来，很显然这样一种对道德多样性的解释比道德实在论对它的解释要好得多。
我们上面讨论的是道德反实在论者认为道德实在论会面临的四个主要问题。因此，任何人要想提出一种可信的道德实在论，都必须能对这些问题作出恰当的说明。
我在本章的导言中说，道德实在论可以根据其聚焦的不同而分为以行动为中心的道德实在论和以行为者为中心的道德实在论。前者所说的客观的道德性质是道德行动所具有的性质，而后者所说的客观的道德性质是行为者所具有的道德性质。在我看来以行动为焦点的道德实在论无法避免我们在上一节讨论的所有问题。当然我们在这里不可能逐一考察这种道德实在论的所有版本，并说明它们各自具有的问题。事实上我们也没有必要作这样的详尽考察，因为有些道德实在论者自己就承认他们的理论存在着上述的某些、至少某个问题。例如，莱顿（Peter Railton）在其著名的“道德实在论”一文的结尾就承认，他的道德实在论不能完全避免摩尔的开放问题。[13]在本节，作为理政，我仅考察以行动为中心的道德实在论对休谟挑战的两个回应，看看他们为什么没有成功地从“是”推出“应该。
我从稍近但较不为人知的尼尔森（Mark T. Nelson）的论证开始。尼尔森没有去论证道德实在或道德性质的客观性，但他认为我们可以从事实命题推出价值命题。为此，他提出了这样一个针对休谟命题的反论证：[14]
N1. “从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是达利娅阿姨的诸信念之一；
N2. 达利娅阿姨的所有信念都是真的；
N3. 因此，从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚。
这显然是个有效论证，但这个论证真的如尼尔森认为的从事实陈述推出了应然陈述吗？显然，上面论证的结论是一个应然陈述，而第一前提是一个事实陈述。关键是第二前提。它表面上看起来同样是一个事实陈述。然而，如果我们说“达利娅阿姨的所有信念都是真的”，那么达利娅阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”就同样是真的；然而说达利娅阿姨的信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是真的，却只是意指“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”——这却是一个应然陈述。因此，尼尔森所实现的，不是从一个事实陈述推出了一个应然陈述，而是从一个应然陈述推出了一个应然陈述。
为了回应我们的反对意见，尼尔森在对第二前提的特殊（specific）解释与一般性（general）解释之间做出了一个区分。根据特殊解释，第二前提确实“隐含一个清单，包括了达利娅阿姨的所有信念以及对于每一个信念为真的断言”。[15]由于这个清单当中同样包括达利亚阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”以及其他应然信念，因此第二前提不是一个纯粹描述性的陈述。然而，尼尔森宣称，对第二前提也可以做一般性的解释，“即解释为这样一个命题：达利娅阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或许这样说更好些：达利娅阿姨是绝无错误的，而这种解释并不带有道德承诺……对N2的特殊解释带有一个‘伯蒂有义务跟玛德琳结婚’的道德承诺，但是对它的一般性解释却不带有这样一个道德承诺。此外，我的论证在对N2的一般性解释之上仍然是有效的，而我所意指的正是这个一般性解释”。[16]
尼尔森的论证存在的问题是双重的。一方面，他并没有告诉我们为什么在一种特殊解释同样自然的情况下必须对第二前提进行一般性解释。另一方面，如果一般性解释可以接受，否认存在道德信念的逻辑实证主义者和其他道德情感论者（因为对它们来说道德信念只是情感表达而已）可能认为尼尔森的反论证是无效的，因为对他们来说第二前提并不包括达利娅阿姨的这样一个情感“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚,”因此我们不能得出结论说从道德角度看伯蒂应该跟玛德琳结婚，即便达利娅阿姨的所有信念都是真的。在这样一种情况下，尼尔森不得不向道德情感论者表明存在道德信念且这样的信念同样包含在第二前提中。然而，即便情感论者被说服，他们也将认识到尼尔森并没有从事实陈述推出一个应然陈述，因为第二前提本身就（至少部分地）是一个应然陈述。
现在我转向另一个更早也更著名的尝试。在其发表于1964年的经典文章“如何从‘是’推出‘应当’？”中，索尔（John R. Searle）对休谟命题直接发起攻击。他认为，休谟命题的意思就是：“存在一类事实陈述，它在逻辑上与价值陈述不同。没有任何一套事实陈述能够单独引出任何价值陈述。用更具当代性的术语来说就是，如果不至少加上一个评价性前提的话，就没有任何一套描述性陈述能够引出一个评价性陈述”。[17]索尔设计了如下反例对休谟命题进行反驳：
（1）琼斯说，“我兹许诺付给史密斯5美元”；
（2）琼斯许诺要付给史密斯5美元；
（3）琼斯将自己置于付给史密斯5美元的义务之下；
（4）琼斯有义务付给史密斯5美元；
（5）琼斯应当付给史密斯5美元。[18]
索尔宣称，在这个例子当中，作为前提的第一个句子显然是一个描述性陈述，而第二个句子只是第一前提的重述，第三个句子只是对“许诺”这个词的一个字典式解释，第四个句子是对第三个句子的一个重述。由此，从第四个句子似乎就合逻辑地得出了作为结论的第五个句子——一个应然陈述。
索尔的文章一经发表，就引起了关于这一反例是否有效的热烈讨论。我的质疑稍有不同。我并不质疑此反例的有效性，我质疑的是它是否真的从那个事实陈述推出了一个应然陈述。在解释他的反例时，索尔宣称休谟命题建立在对于“描述性陈述”的一个狭义理解的基础上，所谓狭义的“描述性陈述”，指的是限于如“我的车一小时能跑80里”、“琼斯身高6英尺”、“史密斯的头发是棕色的”等等一些陈述。然而索尔认为有一类十分不同的描述性陈述，如“琼斯已婚”、“史密斯做出了一个许诺”、“杰克逊有5美元”，以及“布朗击出了一记本垒打”。它们如何不同呢？索尔说，“尽管这两种陈述的对象都是客观事实，包含‘已婚’、‘许诺’、‘本垒打’、‘5美元’这些词汇的陈述所描述的是这样一些事实——它们的存有预设了某些制度（性存在），比如，一个人有5美元，这就预设了货币这种制度。如果去掉那种制度，他所拥有的不过就是一个上面有绿色墨水的长方形纸片。一个人击出了本垒打，预设了棒球规则的制度；没有这个制度，他就只是用一根棒子击中了一个球。类似地，一个人只有在婚姻和许诺的制度范围内才能结婚或作出许诺。没有那些，他所做的就不过是发出声音或者作出动作。为了表明这种事实的特征，我们可以称其为制度性事实（institutional fact），以与非制度性或者说原始事实(brute fact)进行对照。一个人有一张上面印了绿色墨水的纸片是原始事实；而他有5美元则是一个制度性事实”。[19]
所谓“制度性事实”，索尔指的是由某些特定规则创造出来的行为（例如下棋这种行为只有在相关的规则形成之后才可能），而不是仅仅由规则所规定的实现已经存在的行为（例如吃这种行为早在餐桌礼仪形成之前就已经存在了）。在索尔看来，“一旦我们承认这种制度性事实的存在并且开始去把握它们的性质，那么看出许多形式的义务（obligation）、承诺（commitment）、权利、责任都是被类似地制度化的东西就只有咫尺之遥了。某人有某些义务、承诺、权利、责任常常是事实，但却是制度性事实而不是原始事实。上文中我借以从‘是’推出‘应当’的，就是这种制度化形式的义务——许诺”。
正是在这个意义上，我认为索尔未能成功地从一个事实陈述推出一个应然陈述，因为他的结论——尽管其中有“应当”这个词出现——实际上仍然是一个事实陈述或者说描述性陈述。“应当”一词至少有两种用法，一种是规范性的，一种是描述性的。如果我说“人不应当伤害他人”，“应当”在这里的用法就是规范性的；然而，如果我说“在不允许死刑的地方凶手不应当被处死”，“应当”这个词的用法就是描述性的。二者的区别在于，在第一种用法中，我作为说话人显然同意人们不应当伤害他人；而在第二种用法中，我认为凶手应当不会被处死只是因为考虑到死刑不被允许，而我完全有可能认为死刑是好的、杀人者应当被处死。[20]
我认为索尔反例的结论当中对“应当”的用法同样是描述性的，这一点甚至在他自己对于该论证的解释当中就已经清晰地显示了出来：“我从一个原始事实开始，即一个人说出了某些词，然后我用制度這個概念來产生出制度性事实，如此我们得出了‘此人应当付给另一个人5美元’的制度性事实。整个论证都有赖于对‘作出一个许诺就是要去承担一个义务’这个构成性规则的诉诸”。[21]换句话说，索尔的整个论证只是等于：只要一个人参与了许诺这一制度，他就应该遵守他的许诺；而对于这个制度是好的还是不好的、人们是否应当参与这一制度，它什么都没说。既然我们可能都接受索尔的结论，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示这种描述性，我们可以构造一个类似的例子：
（1）琼斯全心全意地信奉纳粹主义；
（2）并且琼斯发现史密斯躲藏在一个波兰人家庭里；
（3）史密斯是个犹太人；
（4）琼斯应当杀死史密斯。
在这个例子当中，结论的得出并不是因为我们认为琼斯应当杀死那个犹太人，而是考虑到琼斯参与了纳粹主义的制度性活动，因此他应当杀死史密斯，即使我们可能因为认为琼斯不应当杀死史密斯，而想要废除这项制度。[22]所以与尼尔森的论证事实上是从应然命题推出应然命题相反，索尔的论证是从实然命题推出了使然命题。但他们共同的问题是，他们设计的论证并不构成对休谟命题的反论证，因为他们想向我们证明的是，他们能够从实然命题推出应然命题。
四、亚里士多德主义美德伦理学的进路：霍斯特豪斯的成就及局限
虽然我在上一节中只讨论了以行动为中心的道德实在论一个侧面，但在我看来，这也从一个侧面反映了这种道德实在论的一般问题，也就是说它不能避免我在本章第二节所列举的道德反实在论者认为道德实在论会面临的问题。在这一部分，我将考察新亚里士多德主义美德伦理学家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）论证道德实在论的美德伦理学进路，包括它的成就和局限。如我在本章一开头所指出的，霍斯特豪斯本人没有有意地想从美德伦理学的进路论证道德实在论，但她对美德的客观性的论证事实上是一种道德实在论的论证。当然，也如我在本章导言中指出的，我们在霍斯特豪斯对美德伦理学中发现的她对道德实在论的论证是以行动者为中心的，而不是以行动为中心的。换句话说，这样一种道德实在论的进路所要论证的，不是一个行动所具有的对和错这样的道德性质的客观性，而是作为行动者的人所具有的好和坏这样的道德性质的客观性。我认为对道德实在论的这种美德伦理学进路不仅有望证明道德性质的客观性，而且可以避免道德反实在论者认为道德实在论所具有的问题。
由于道德实在论的美德伦理学进路所关注的是作为行为主体的人，其最重要的道德概念是作为行动主体的人的好坏，而不是行动的对错（在这种进路中，行动的对错是从行动者的好坏推导出来的），而它最重要的任务就是要证明人的好与坏这样的道德性质是客观的。在作出这个证明之前，霍斯特豪斯强调，在美德伦理学中使用的“好”与“坏”这样的形容词是属性(attributive) 形容词，而不是谓语（predicative）形容词。霍斯特豪斯认为，“这必然导致的情况就是，尽管你可以根据你喜欢的任何一个标准来对事物进行评价和选择，然而你所挑选的名词或名词词组必须是你用来描述你有意称其为‘好’的事物的，因为它决定了恰当的好（goodness）的标准”。[23]霍斯特豪斯说在这两类形容词之间的区分来自其老师富特（Philippa Foot），而富特则说这个区分源于季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不应该被或略的一篇论文，“好与恶”。[24]所以我把季奇的这篇文章找来，发觉它确实是一篇非常重要的文章，至少对于本章要讨论的问题来说。所以在讨论霍斯特豪斯的观点之前，我先简单地说明一下季奇在这篇文章中的主要观点。
在这篇文章的一开头，季奇就从语法上区分了属性形容词和谓语形容词。他说，如果“X是AB”(A是形容词，而B是一个名词)可以分成“X是A”和“X是B”，那么A这个形容词就是谓语形容词，如果“AB”不能被分开，分别作为A的谓语，那么A这个形容词就是一个属性形容词。他举例说明。如果我们说，“X是红书”，这里“红”和“书”可以分别作为X的谓语，因为我们可以分别说“X是红的”和“X是书”。相反如果我们说“X是小象”。这里的“小象”就不能分开，分别作为X的谓语，因为虽然我们还可以说，“X是象”，但不能说“X是小的”。为什么不能呢？我们可以设想另外一种情况。如果我们说“Y是大蚂蚁”，我们同样不能将作为形容词的“大”与作为名词的“蚂蚁”分开，用作“Y”的谓语说，“Y是大的”和“Y是蚂蚁”。如果我们把“X（象）是小的”和“Y（蚂蚁）是大的”放在一起，我们就看到了问题，因为很显然，我们看到的X要比Y大很多。[25]
在对属性形容词和谓语形容词作了这样的区分以后，季奇说形容词“好”与“坏”与“大”“小”这样的形容词类似，而与“红”“黄”这样的形容词不同。就是说，它们是属性形容词，而不是谓语形容词。为了说明这一点，他在“红车”与“好车”之间作了对比。如果在远处有一辆红车，我看到了它的颜色，但看不清它是什么，我可以说，“这是红的”，而另一个视力好但色盲的人看到它是车，但不知道它的颜色，他可以说，这是“车”，然后我们听到两个人交流以后，可以说，“这是红车”。这说明“红”和“车”可以分别作为我们看见的东西的谓词，因此“红”是谓词形容词。但是，季奇指出，“很显然，我们不可能综合两个独立的信息，即‘这是好的’和‘这是车’，来确定‘这是好车’”。[26]这是因为，假如有一辆好车在两个人面前，即使一个人可以知道这是车而不知其好坏，因而说“这是车”，但很显然另一个人不可能不知道这是什么而只知道“这是好的”，因此即使第二个人这样说了，我们在听到这两个人说的话以后，除非我们也象第二个人那样脑子有问题，我们也断不会因而确定在他们面前的是一辆好车。
季奇之所以要强调“好”“坏”是属性形容词而不是谓语形容词，主要是为了反对两类哲学家的观点。第一类是他称为“客观主义者”的哲学家的观点。虽然他没有点名，但因为他认为这样的哲学家有“自然主义的谬误”的概念并认为“好”是简单的、不可定义的非自然的属性，我们可以知道，他主要针对的是摩尔的观点。[27]季奇虽然同意摩尔的观点，认为用快乐、欲望的满足等来定义“好”确实会犯自然主义的谬误，而且在这样做时，人们实际上是在将“好”看作是谓语形容词。但他也反对摩尔将好看作是一种“非自然”的属性。一方面，这样的否定说法没有告诉我们这种属性是什么样的属性，从而使这种属性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方面。象摩尔这样的“客观主义者”与他们所批评的、犯自然主义谬误的哲学家有一个共同的问题，就是他们把“好”看作是一种独立的单一的属性，仿佛“好车”、“好树”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意义。在季奇看来，“认为要么所有被称为‘好’的东西都必须满足同一个条件，要么‘好’这个词就是不可救药地含混不清的，这纯粹是一种偏见”。[28]但我们在上面看到，“好”作为属性形容词与象“红”这样的谓语形容词的一个重要区别恰恰就是，象“红”这样的谓语形容词的意义是独立于其所描述的名词的意义的。因此即使我們对于红色之物一无所知，我们也可以知道“红”的意思，因为一把红椅、一朵红花、一件红衣中的红（redness）是完全一样的。然而，我们要理解好的意义就必须理解被看作是好的名词的意义。换言之，我们并不具有一个独立的、一致的关于“好”（goodness）的标准可以应用于一切事物。相反，我们的好（goodness）的标准必须是特定于被我们描述为“好”的那个东西的。换句话说，好这个规范性概念必须来自于一个关于被认为是好的东西的描述性概念。好车的好、好树的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意义，就好像大病毒的大、大蚂蚁的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意义。因此正如福特指出的，“我们必须将‘坏’改成‘好’如果我们开始以为这样的形容词所描述的是哲学书实际上是一本催眠书”。[29]
季奇要反对的第二类哲学家他称为牛津道德学家。在大多数情况下他也没有点名是谁，但在一个地方，他提到康德主义哲学家罗斯（W.D. Ross）的名字。这些牛津道德学家认为，季奇所讨论的作为属性形容词的“好”的用法主要具有赞扬的功能而不是描述的功能，换言之，它主要是一个规范概念而不是一个事实概念。因此说“这是一本好书”也就是我建议你看这本书。但季奇说，“我完全反对认为‘好’的首要功能不是描述功能的观点”。[30]他举了反例说，如果我说，“这个人是好小偷”，这里的好这个字完全是描述性的，意指这个人善于偷东西而不被发现，但我绝对不是赞扬他。在季奇看来，“好”的主要功能是描述而不是赞扬。例如如果我说这个人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情况下，我并不是想讲他的眼睛和胃等推荐给别人。在季奇看来，虽然这些以罗斯为代表的牛津道德学家和以摩尔为代表的客观主义者相互并不同意，但他们都认为“好”这个形容词，为了避免其意义的含糊不清，就必须有一个统一的意义，而这个统一的意义就不可能是描述的，而必须是推荐性的。因为在描述的意义上，如我们上面看到的，“好X”之“好”与“好Y”之“好”意义不同，但他们有共同的推荐意义：如果有人需要X，我就把这个X推荐给他，如果有人需要Y，我就把这个Y推荐给他。但在季奇看来，尽管对所有好的东西的好我们无法提供一个统一的说明，但并不表明我们的好的概念就是含混不清的。他做了一个类比说，2的平方等于2的两倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的几倍取决于X这个数字，但这并不表明“平方”这个词的意义含混不清。
现在我们回到我们本节要讨论的核心主题，霍斯特豪斯美德伦理学进路的道德实在论。由于我们在前一章中对霍斯特豪斯的美德伦理学做了比较详尽的讨论，我们在这里只从道德实在论的角度对它做比较简要的说明。我们说了美德伦理学进路的核心概念不是行动的对错，而是行动者的好坏。刚才我们讨论的季奇的观点对这种进路的道德实在论的重要性就在于，它告诉我们，要知道作为行动者的好坏就必须要知道作为行动者的人是什么，因为仅当我们知道了人是什么，我们才能确定一个具体的人是好人还是坏人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我们在第五章讨论美德伦理的两个两难时所看到的，霍斯特豪斯对人之好坏的讨论从相对无争议的对于动植物的好坏的讨论开始。她认为，我们在评价植物、动物和人的好坏时，要从他们各自的目的和方面着手，如果一个X的诸方面很好地为其诸目的服务，这就是一个好X，否则则是一个坏X。这也许可以看作是对“好”对一般的、形式上的定义，但要具体知道“好X”中“好”的实质意义，我就必须了解这个是什么。我们首先假定这个是植物。植物有两个方面，即其构成部分（叶片、根、花瓣等）和活动（生长、吸水、发芽、枯萎、结籽等）。植物也有两个目的，即“（1）维持為其所屬物种之成員所具有的典型的生存期的个体生存；（2）维持物种的延续”。[32]因此，一个好的植物就是其部分和活动與其个体生存和物种延续完美适应的植物。换言之，一个好的植物就是其两个方面能够很好地服务于其两个目的的植物。
其次我们假定X是动物。除了植物具有的两个方面和两个目的以外，动物还有两个额外的方面和目的。新增的第一个方面（第三方面）是与植物的被动性反应形成对照的能动性的活动，而新增的第二个方面（第四方面）是某种由情绪和欲望组成的心理状态。有了这两个新的方面，动物不仅有了实现前两个目的的更为复杂的方式，而且产生了两个新的目的。第一个新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快乐的方式”，而第二个新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂这样的社会性动物的“群体的良好运作”。因此，一个动物特别是高级动物，到底是好的还是有缺陷的，应该以这四个方面能否很好地服务于这四个目的来衡量。最后一个目的，也就是“群体的良好运作”，作为社会性动物的特征，由于与我们对同样是社会性动物的人的评估相关而显得尤其重要。这种功能“使其成员（以为其物种特有的方式）获得好的生存；也就是说，有利于其特有的个体生存，有利于它们对物种延续作出其特有的贡献，有利于避免其特有的痛苦，有利于获得其物种特有的快乐”。[33]简言之，第四个目的，就是要使其成员能够更好地实现另外三个目的。
霍斯特豪斯认为，现在我们也可以以类似的方式来讨论人。在人那里，又出现了一个全新的方面（第五方面）：理性（rationality），尽管没有新的目的出现。因此如果我们要对一个人做全面的评价，我们就要看这个人的五个方面是否很好地为这四个目的服务，从而确定这个人是好人还是坏人。但在伦理学中，我们不讨论头两个方面，即人的身体的构成部分及其单纯的身体活动，它们是人体生物学和医学的对象。因此，伦理评估的方面包括行动、情绪、欲望和理性。虽然较之高级动物，人只是增加了一个新的方面即理性，但理性不仅是一个需要评估的新的方面，而且它影响了对人的其他方面的评估。例如，动物的行为是出自先天倾向的，而人的行为出自理性因而成了伦理评估的对象。同样，与动物不同的是，情绪（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同样是伦理相关的方面，是因为它们受到理性的影响。因此，霍斯特豪斯认为，理性的出现标志着人与动物的巨大差别。表明其他存在之特征的东西，很大程度上是被自然决定的。它们之所以不去做某些事，正是因为它们不能做。与此相反，人类所特有的东西在相当大程度上是由“我们的理性（如果愿意你也可以说‘我们的自由意志’）”所决定的：“除了显而易见的物理局限和可能的心理局限外，无法从我们实际上所做的知道我们能够做到的，因为我们能够对我们实际上的行为进行评估然后至少尝试去改变它们”。[34]所以，人类特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我们可以正确地视作好的、有理由采取的方式”。[35]
因此，对一个人做伦理评价，即将纯身体方面排除在外的评价，说一个人是（伦理上的）好人或是坏人，就是看这个人的行动、情感、欲望和（特别是）理性能否很好地服务其四个目的，特别是第四个目的，即社会团体的良好运作。霍斯特豪斯强调，她对人的这样一种描述是建立在当代生物学、人种学、人类性、心理学和社会学等基础上的，因此她在此基础上确立的与人的独特性即人性紧密相关的“好人”之好的概念也具有客观性。事实上，她之所以不同意别的一些哲学家，认为人较之高级动物没有新增任何额外的目的，恰恰是因为我们缺乏客观的证据，证明人有这样的新的目的。例如，她说，“我们或许会说人的第五个目的是我们的灵魂为来世生活所做的准备，或者它就是沉思，即理论理性的良好运作。但是接受第一点就等于超出了自然主义的范围走向了超自然主义，而对于像亚里士多德一样接受第二点，即使是哲学家们也是要犹豫再三的”。[36]
我们可以看到，作为一个新亚里士多德主义者，霍斯特豪斯跟亚里士多德一样，认为人与动物的唯一差别是理性。但在一个重要的方面，霍斯特豪斯跟亚里士多德不同。亚里士多德没有区分人的方面与目的。由于在他那里，人的独特功能是理性活动，一个好的人就是具有卓越理性活动的人。但如有些当代哲学家所指出的那样，这种意义上的“好人”之“好”并不具有完全的道德的确定性。就是说，虽然这种意义上的“好”是一种客观的性质，但它并非完全是道德的性质。也就是说，人所具有的这种“好”的性质虽然是客观的，但不是规范的。例如，麦克道尔（John DcDowell）就认为，一个理性功能得到卓越发挥的人不一定就是一个道德上的好人。为了说明这一点，他让我们想象一只获得了理性的狼。狼本来也是一种社会动物，这跟人一样，但跟人不一样，没有理性。现在假设一个狼群中的一只狼获得了理性，应该说与人无异了。但这只狼在获得理性以后与跟在获得理性之前的自己或者与还没有获得理性的其他狼会有什么差别呢？当然有很多可能性，但我们至少不能排除这样的可能性：在获得理性之前，它本能地参与其狼群的集体捕猎并与其他狼分享猎物。但在获得理性以后，它可能会想，我是不是可以不参加捕猎而继续分享（甚至设法独吞）猎物呢？这就表明，理性并不一定隐含道德上的好的性质。[37]霍斯特豪斯的美德伦理学则可以避免这个问题，因为与亚里士多德不同，她区分了人的方面和目的。一个人是否是好人要看人的诸方面是否很好地为人的诸目的服务。虽然理性是最重要的方面、是影响了所有其他方面的方面，但一个人是否是好人，并非看这个人的理性活动是否卓越，而要看这个人的理性活动是否有助于人的目的、特别是第四个目的即社会团体的良好运作的实现。在这个意义上，麦克道尔所假象的那只卓越地发挥了其理性功能以便能够不劳而获的理性的狼就不是好狼，因为它妨碍了“社会团体的良好运作”这个目的的实现。
这就表明，在霍斯特豪斯的美德伦理学进路中，“好人”的“好”不仅是人具有的一种客观的性质而且是在道德意义上规范的性质。在这个意义上，我们在霍斯特豪斯那里发现了一种非常成功的道德实在论证明。但是虽然非常成功，它还存在一个严重的问题。她这种意义上的“好人”虽然排除了充分运用理性为自己谋私利的人（因为如我们上面看到的，这样的人妨碍了“社会团体的良好运作”这个目的的实现，因此是不好的人），但却无法排除瓦森（Gary Watson）所设想的黑帮成员。这个黑帮成员，当然是个理性的人，但他跟其他成员非常合作，并通过其理性的卓越发挥让其他成员的利益和大家所属的整个帮派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的标准，这样的人应该可看作是好人，因为他的各个方面，包括理性，很好地服务于他的各个目的，包括所属的社会团体的良好运作。霍斯特豪斯也许会说，这个黑帮分子或许确实是好的，但那是作为一个黑帮分子，而不是作为一个人。但若如此的话，我们就不能说一个在捕猎中对群体有贡献的狼是一头好狼：它只是作为其特定群体的一员而不是作为狼是好的。如果一头狼仅仅因为对群体有贡献就可以被看作一头好狼，而一个人，除非他或她能够有利于人类物种，却不能被视作一个好人，那么人与社会动物的第四个目的就一定不同。在社会动物那里，这个目的是一个动物所属的特定团体的良好运作，而在人那里，这个目的是一个人所属的整个人类共同体的良好运作，然而霍斯特豪斯在讨论从社会动物到人的转折时，不仅没有为人增加新的目的，而且也没有修改人和动物共享的目的。也就是说人与动物具有相同的第四个目的：社会群体的良好运转。
因此，到最后，在霍斯特豪斯那里，“好人”的好虽然可以说是一种客观性质，但还不是一种道德上完全具有规范性的的性质。换言之，它还不是一个严格意义上的道德性质。正因为这一点，我们有必要转而考察朱熹的道德实在论之儒家美德伦理学进路。