五、儒家美德伦理学进路：朱熹对霍斯特豪斯局限性的克服
朱熹也是一个道德实在论者，而且他对道德实在论的论证也采取美德伦理学的进路，就是说，他所主要关心的不是一个人的行动之对错，而是作为行动者的人的好坏。在这种进路中，一个人的行动的对错取决于行动者的好坏，也就是说，对的行动就是一个好人倾向于从事的行动。所以对于美德伦理学来说，最重要的是如何确定作为行动者的好坏，而对于实在论来说，最重要的是如何论证人的好坏这种道德品质是客观的而非主观的。由于好人是人所应当成为的人，即朱熹所谓的人之所当然者，确定这种当然之则的客观性的一个办法就是确定其理由即朱熹所谓的其所以然者之客观性。所以说明朱熹的以美德伦理学为进路的道德实在论的一个办法是从他关于所当然和所以然的讨论开始。
在《大学或问》中解释致知概念时，朱熹先说，“致者，推致之谓……言推之而至于尽也”，紧接着他就说，“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也……故致知之道，在乎即事观理，以格夫物”。[39]这里朱熹说明世界上的所有物都有其所以然之故，说明该物为什么是该物而不是别的物，也有其所当然之则，说明该物应该是什么，而两者都是由该物之理决定的。致知也就是知道这个理。这里朱熹是一般地说天下之物，而没有专门谈论人类。这就表明，在他看来，（例如）如果我们知道有毒的蔷薇有毒，那么它一定有其所以然之故，即它为什么会有毒的道理，它也有其所当然之则，即其应该有毒的道理（也就是说如果一枝有毒的蔷薇没有毒，那它作为有毒的蔷薇就是有缺陷的、不健康）。同样，如果我们知道狼会参与集体捕猎，那么它也一定有其所以然之故，即狼为什么会集体捕猎的道理，和它的所当然之则，即狼应该参与集体捕猎的道理（也就是说如果一只狼不参加集体捕猎却争抢其他狼的猎物，我们可以确定这是一只有缺陷的、不健康的狼）。[40]在该书后面解释格物穷理时，朱熹一开始又说了类似的一般的话有说，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容几，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也”。[41]这里他特别强调物之当然之则“皆得于天之所赋，而非人之所能也”，这就更明确地表明，朱熹是一个规范实在论者，即一个物该是这样而不该是那样不是由我们人决定的，而是由天即客观实在决定的。紧接者，朱熹则特别对人之所以然和所当然做说明：“今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君层父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也”。关于人的这种所以然和所当然我们下面会详细讨论。在这段话的最后，朱熹又回到万物之所以然和所当然：“使于身心性情之得，人伦日用之常，以致天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者”。[42]这里朱熹强调了物之所当然之理之不容己和所以然之则之不可易，实际上从另一个侧面反映了这样的理和则的客观性。
朱熹认为，世界上发生的一切，即“然者”，不管是否是其所当然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）并非都是所当然者，也就是说即使并非所当然之然者也有其所以然者。这一点在他解释程颢“人生气禀，理有善恶”这句话时就体现得很清楚。朱熹认为，程颢这里并非在说有善的理也有恶的理，而是说世上有善人、有恶人这个事实、这个然者必定有其理、即有其所以然。由于程颢认为人性皆善，但人性必定禀于气中，而气的质量有不同，所以一个人如果禀有清纯之气，这个人就理应善，而如果一个人禀有浑浊之气，这个人就理应恶。换言之，一个人之所以善（然者也是其所当然者）有其所以然（有其理），其所以然者是这个人禀有清纯之气（或者，如果禀有浑浊之气的话，他将它澄清了）；同样，一个人之所以恶（然者但不是其所当然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是这个人禀有浑浊之气又不做努力将其澄清。如果一个人禀有清纯之气却恶、而禀有浑浊之气又不加澄清却善，这反而是违背天理的事情、即不可能出现的事情。正是因为这样，朱熹说，程颢讲的“人生气禀，理有善恶”的“‘理’字，不是说实理，犹云理当如此”；这个“理”字“只作‘合’字看”。[43]
如果不仅作为所当然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作为非所当然者的然者（成恶人、作恶事）也有其所以然，那我们如何来确定何为所当然者，何为所不当然者呢？是我们可以任意决定的呢，还是存在着我们可以用来区分所当然者与所不当然者的客观标准呢？朱熹的回答是后者。在朱熹看来，任一然者皆有其所以然，而如果这一然者是所当然者，则它还有其作为所当然者之所以然者，如果这一然者是所不当然者，则它还有作为所不当然者之所以然。换言之，每个然者，例如每个存在的人，都有（至少）两个所以然者。一方面，一个善人作为善人（然者）有其所以然者（说明为什么他是善人），而这个善人应当是善人（其所当然者）也有其所以然（说明为什么他应当是善人）。同样，一个恶人作为恶人（然者）有其所以然者（说明为什么他是恶人），而这个恶人之不应当是恶人（其所不当然者）也有其所以然者（说明为什么他不应当是恶人）。尽管这两个所以然都可以用理来说明，但如朱熹所说的，说明前一种所以然者（为什么一个人是善人、为什么一个人是恶人）之理不是实理，为方便讨论，我们姑且称之为虚理，而说明后一种所以然者（为什么一个人应该是善人而不应该是恶人）之理则是实理。虚理与实理的差别在于，虚理只是说明一个物之所以出现、产生或存在的原因，是纯描述性的，而实理则说明该物（不管其事实上出现、产生或存在与否，即不管它是否是个然者）该不该出现、产生、存在，是规范性的。例如，世界上有善人、有恶人，虚理只是说明为什么有善人、有恶人，而实理则要说明为什么一个人应该是善人而不应该是恶人。
在进一步展开我们的论证之前，有必要对我们上面关于朱熹的然者、所当然者、和所以然者的理解作一些澄清，因为郑泽绵在其博士论文中认为我们这种对朱熹的理解是一种误解。在他看来，我们之所以认为有两个所以然，即说明然者（is）的所以然和说明所当然者（ought）的所以然，是因为我们把“‘所以然’看成对‘为什么’（why）的回答，而不是看成对‘怎样做’(how)的回答。对‘为什么’的回答是一套理论，如物理学或规则伦理学。与此相反，宋明理学的核心是自我修养，所讲求的理是为人处事的当行之理。譬如我向人请教如何游泳，他能游泳，这是‘然’；他的游泳动作，是‘所以然’，对我这个学习者来说，这些动作要领既是他的‘所以然’，也是我要学的‘所当然’。要等到我真正学会了游泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常并列使用这两个词。如‘是以虽与物接，而不能知其理之所以然与所当然也。’准确地说，朱子的‘所当然’与‘所以然’只是同一个当行之理的两种描述，只是体会的深浅有所不同”。[44]我认为这样的理解并不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎样做，并且不知道所以然就不知道怎么做，那么除非一个人知道做某事的所以然，这个是就不能做这件事；反过来说，如果一个人成功地做了某件事，这就表明这个人知道了其所以然。但朱子显然并不持这样一种观点。例如，在解释《论语》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”时，朱熹说，“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也”。[45]这就是说，我们可以让老百姓做他们应该做的事情，即使我们没办法让他们知道其所以然。很显然这里的所以然指的是为什么要这样做的理由。如果所以然应理解为怎样做，那老百姓怎么能做他们不知道怎么做的事情呢？同样，在解释《孟子》尽心上第五章“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”时，朱熹也说，这是“言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也”。[46]这里朱熹讲得更明确，一个人可以终身做一件事而不知道其所当然和所以然。如果所以然指的是怎样做，那一个人肯定不可能终身不知所以然而然者。在《朱子语类》中讲到孟子的这段话时，朱熹也说，“人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，‘习矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃识其所以然也”。[47]这里朱子也说，即使不知其所以然，人也还是可以事亲孝，事兄弟，交朋友信等。事实上，郑泽绵上引的朱熹的话说的也是这个意思。较完整的这段话是：“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也”。[48]这里的与物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正当地待人接物，却不知其所以然和所当然。朱熹在所有这些地方实际上都是在说明《系辞》中所说的“百姓日用而不知”的状况。
确信对朱熹的然者、所当然者和所有然者的理解无误后，我们现在再回到前一段讨论的问题：作为解释所当然者（和所不当然者）之所以然的理具有规范性没有问题，但它有没有客观性呢？或者说这种理的规范性是否是建立在其客观性的基础上的呢？这是确定朱熹是否是一个道德实在论者的关键问题。朱熹对这个问题的回答还是肯定的，因而是个道德实在论者。在朱熹看来，由于人之性在气中，而气有清纯和浑浊之分，因此，在虚理的意义上，理当有善人、有恶人，但是在实理的意义上，每个人都理当成善人而不是恶人。为什么呢？这要看什么是人，或者说人性是什么，或者说人之所以为人者是什么。在跟学生讨论《孟子》尽心下第二章“仁者，人也”时，朱熹说，“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也”。[49]在跟学生讨论同一章时，朱熹也说，“人之所以为人者，以其有此[即仁]而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也”；又说，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来”。[50]这就说明人之所以为人是因为其有仁，没有了仁，一个人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名义上的人了，或者是与动物没有太大差别的人了。值得注意的是，在第一段话中的“不可违也”的“不可”是规范意义的“不可”，意为不容许或“不应该”或“不应当”，而不是描述意义上“不能够”，因为这一段接下来马上就讲了人能够违仁。但既然一个人能够违仁为什么就不应该违仁呢？就是因为仁是人之所以为人者。
这里，为了解释为什么我们应当成为仁者，朱熹说这是因为它构成了我们的人性。当然，朱熹这里说的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁说》一文中，朱熹说，“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰‘仁，人心也’，则四德之体用不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百形之本，莫不在是。此孔门之教所以使学者汲汲于求仁也”。[51]在与学生讨论这个问题时，朱熹还具体地说明了在何种意义上仁德会导引并且含括其他三德。朱熹认为，作为人之所以为人者，仁者，“本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别”。[52]关于这一点，他在《玉山讲义》中说得更具体：“仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯穿四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子谓四德之元犹无常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也”。[53]在其他地方他还做了一个类比：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚”。[54]
这里，朱熹认为，仁义礼智这些美德构成了人性。在这个意义上，一方面，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹说，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是箇收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先”。[55]而另一方面，仁义礼智，作为美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答张钦夫论仁说》中说，“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德’也”。[56]说仁义礼智是人性，是人之为人的所以然者，也就是说这是将人与其他存在物区分开来的东西。因此在注《孟子》离娄下“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”一章时，朱熹说，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也”。[57]这里虽然没有明确指出人之与动物之几希差异为何，但他明确地说，由于这几希是将人与动物区分开来的东西，一个人如果不是存之而是去之，则“实无异于禽兽”。在与学生讨论《孟子》的这一段时，朱熹则更明确地指出了这几希差异究竟为何。朱熹首先不同意佛教将人定义为“耳能闻，目能见”，说“这个禽兽皆知”，是人与物所同者。然后他说，“人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！”[58]正是因为这是人与动物唯一的差异，人便“须是存得这异处，方能自别于禽兽”；[59]而“人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽”。[60]
可以看到，与霍斯特豪斯一样，朱熹这里对道德实在论的论证采取的美德伦理学的进路，就是说他的关注点主要不是去论证一个人的行动之对或错这种道德性质的客观性，而是去论证作为行动者的人之好或坏、善或恶这种道德性质的客观性；而且与霍斯特豪斯也一样，朱熹这种以美德伦理学为进路的对人之好坏、善恶的客观性论证也诉诸人性概念。但较之霍斯特豪斯的论证，朱熹的论证有一个明显的长处，即它避免了前者的一个重大缺陷。我们在前面看到，霍斯特豪斯基于理解人性的是人的四个目的，特别是社会团体的良好运作这个为社会动物所特有的目的，和为这四个目的服务的五个方面，特别是理性这个为人所特有的方面。她做了详尽的论证，表明人客观上确实有这些目的和方面。但我们看到，她的论证的一个问题是，从这样一种对人性的理解中，她无法作出具有道德上规范性的人之为人的充分说明，因为按照这样一种人性观，一个黑帮成员也可以说是一个好人，因为他的五个方面，包括其理性，很好地服务于其四个目的，包括社会团体（他所属的黑帮）的良好运作。与此相反，朱熹是用仁义礼智来说明人性的，而仁义礼智本身就是规范性的美德概念，它们不仅是人之为人的所以然者，也是人之为人的所当然者。因此，一个黑帮成员或任何其他不道德的人，因其缺乏仁义礼智这种使之成为人的人性，就不是一个好人，是一个有缺陷的人，是一个无异于禽兽的人。
但是朱熹较之霍斯特豪斯的这个长处似乎也隐含着一个短处。我们刚才讲了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客观性，甚至是科学性，因为她是建立在生物学、人类学、人种学、心理学、社会学等当代知识基础上的。事实上，她之所以反对人们通过重新规定人的第四个目的或者提出人的第五个目的而修正她的人性概念，使之能够回应黑帮成员的问题，最主要的原因是因为在她看来，我们缺乏客观的甚至是科学的根据，对人性概念作出这样的修正。现在我们说朱熹的人性概念可以推导出人应该是道德的人，但他的人性概念是否具有为道德实在论所需要的客观性呢？朱熹的回答当然是肯定的，但他的回答有没有说服力呢？表面上看来是否定的。这是因为在朱熹看来，仁义理智作为人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之谓性”章时，朱熹就指出，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也”。[61]形而上者，顾名思义，就是超越形状者，即是无形者，因此朱熹说，“既曰形而上者，则固自无形矣”；[62]在跟学生讨论《中庸》第十二章时，朱熹也说，形而上者之事“固有非视听之所及者”；[63]在跟学生讨论周敦颐《通书》“诚上”章时，朱熹也说，“且如造化周流，未著形质，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感觉器官所能及，性也就是非感觉器官所能及者。因此，在《答陈器之》问《玉山讲义》一书的一开头，朱熹就说，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”；又说，“所谓浑然全体，无声臭之可言、无形象之可见”。[65]如果人性是非我们的感官所能及者，我们当然还可以说人应该有仁义礼智之德，但我们不能说因为这是人性，因为毕竟我们无法知道人性。而如果这样，我们关于人应该成为具有仁义礼智之德的人的断言就只具有规范性，而缺乏客观性，因而也不能支持道德实在论。
但朱熹自己却认为，人应该有仁义礼智这个断言，不仅具有规范性而且也具有客观性。换言之，虽然人性非我们的感官所能及，但我们还是可以客观地知道人性由仁义礼智构成。为此，他提出了两个相互关联的论证。第一个是刘述先称之为“由流溯源的方法”：“朱子一贯以为性是未发，性即无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然”。[66]这里所谓的已发就是情，是流，其源是未发之性。未发之性故非我们的感官所能及，已发之情则可以为我们所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陈器之》的信中，朱熹就用了这个方法。他说，“然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言、无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也”。[67]在跟他的学生讨论这个问题时，朱熹也说，“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣”。[68]
朱熹的这个由情溯性的方法来自程颐。程颐曾说“因其恻隐之心，知其有仁”。[69]朱熹认为程颐此言“说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根”。[70]在朱熹看来，我们既不能混淆性与情，也不能把他们割裂开来：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性”。[71]朱熹认为，程颐的由恻隐而知仁的方法可以扩展到四端的其他三端和性的其他三个方面。因此他说，“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意”。[72]更具体地说，“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪……如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母”。[73]朱熹更举例说，“见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面”；[74]在上述的《答陈器之》书中，朱熹用感应说提出了类似的说法：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形”。[75]这里我们看到，朱熹对孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那里，某物之端指的是该物的起点，而该物就是在这个起点得到充分发展后实现的。例如恻隐为仁之端，意为恻隐经过充分发展以后便是仁。但在朱熹那里，某物之端则成了已经存在的某物所流露出来的端倪。因此在其《玉山讲义》中，朱熹在引了孟子“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也”后就说，“谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪，发见于外，然后可得而寻也”。[76]
因此，在朱熹看来，尽管我们对于性没有直接的感知，我们仍然能够确信性是有德之性，是由仁义礼智构成的，因为存在我们能够感知的善的情。在朱熹看来，性是情之未发，而情是性之已发，因此，从所发之情我们可以逆推未发之性，作为对为什么会有这种情的解释。[77]在上面所引的一些段落中，我们看到朱熹有了几个类比来说明如何从可见的情而知不可见的性。第一个是不可见的根与可见的萌芽的关系。我们虽然不能直接知道地下的根，但从地面上生长出来的健康的萌芽，我们就可以确定下面一定有健康的根。第二是不可见的母亲与可见的孩子的关系。虽然我们不能直接知道不在现场的母亲是否善良，但从我们看到的这个孩子之懂事，我们就可以断定他一定有个善良的母亲。第三个是不可见的水源与可见的水流的关系。虽然我们不能直接知道不可见的水源的质量，但从从这个源头流出的清澈的水，我们就可以确定这个水源也一定非常清澈。第四是不可见的性与可见的影之间的关系。虽然我们不能直接知道不可见的形，但从可见的影之大小我们可以推知其形之大小。根据这样的类比，虽然我们不能直接知道人性之善恶，但从可见的其所发之情的善，我们可以确定人性之善。由此可见，当朱熹说，人性具有仁义礼智之德时，他不只是在做一个规范的断定，而且也是在做一个客观的描述。
但在这里我们似乎就碰到了一个问题。我们可以从恻隐、羞恶、辞让、是非这些善端、善情里面推知一定有仁义礼智等性之美德。但若想由此得出人性为善、为德性，我们就得假定所有作为端的情都是善的，而如果这样，世界上就不会有恶、不会有恶人，这显然是反事实的，也不是朱熹所持的观点。朱熹一方面认为性是有德的，另一方面他也确实承认情可以是善可以是恶的。他声称，“性才发，便是情。情有善恶，性则全善”。[78]这就是说，除了四端这些善端、善情外，还有一些恶端、恶情。然而这又导致了一个新问题。如果从善的情我们能够推论说它们由之生发的性必定是善的，我们难道不是同样能够从坏的情推出它们由之生发的性必定是坏的吗？陈来也看到了这个问题：“按照朱熹，情是性的表现，由此，从普遍存在于人的四端之情可以证知人无不具有四德之性。但是，情有善恶，于是，同样的方法也可以说，从人有种种不善之情推知人也有与之相应的不善之性。所以朱熹这种以情证性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]虽然陈来提出了解决这个矛盾的三个可能办法，但他又说，一则朱熹本身没有意识到这个问题，因而也不可能用这些办法来解决这个问题，二则这些解决方法本身也有问题。事实上，我认为朱子的逆推法在用来说明善恶之情时是具有不对称性的。我们再次借用朱熹的类比，从地面上生发的芽，我们能够推知在地底下一定有根。然而，我们不能仅仅因为地面上没有芽就说在地底下一定没有根；同样，从地面上长出的健康的苗我们可以推知下面一定有健康的跟，但我们不能仅仅因为地上发的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一个坏的根，由于它是坏的，确实不能生出好的芽来、甚至根本不能生出任何芽来；而一个好的根并不总是生出好的芽：根之没有芽或者芽变坏可能有其他的原因，比如土壤不好，或者没有适当地施肥、浇水或培育、或者长出的芽被人或动物踩坏等。同样，发出好的情的一定是好的性，但该有好的情出现的时候好的情却不出现甚至出现恶的情则不一定因为有不好的性，而是因为有别的因素。
我认为这正是朱熹的观点。但这种观点还需要得到论证，因为我们上面最多只是表明一种可能性：好的性可能由于别的什么原因而没有发出好的情、甚至发出恶的情，但我们毕竟不能排除另一种可能性：之所以没有应该有的善的情确实是因为没有善的性、之所以有恶的情确实是因为有恶的性。这就好像在我们的类比中，虽然没有芽不一定是没有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我们毕竟不能排除这个可能性：没芽确实是因为没有根，或者芽不健康确实是因为根不健康。然而朱熹断然排除了性恶的可能性。这是否意味着，鉴于实际上确实存在恶的情和恶的人的事实，朱熹“德性论”的人性观说到底还是一个形而上学的、纯粹规范性的观点，而缺乏任何客观的根据？要说明这个问题，我们就必须转向朱熹的第二个论证：人，特别是恶人，与动物的不同。确实，如我们在前面看到，就恶人作为恶人来说，朱熹认为他们与禽兽无异。例如他说，“今人至于沉迷而不反，圣人为之屡言，方始肯来，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽兽何别？”[80]在另一个地方，他又说，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这箇虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之‘几希’”。[81]
但同时，朱熹又注意到另一个事实并试图说明之：恶人作为人与禽兽又不一样。我们批评恶人，认为他们不应该是恶人，而应该成为善人，但我们不批评禽兽，不说他们不应该是禽兽，而应该成为善人。为什么呢？应该隐含着能够。恶人可以变善，但禽兽则不能。在《经筵讲义》的一开头，朱熹就说，虽然人人都生有仁义礼智之德，“但以人自生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉”。[82]他的学生问，“若是气质不善，可以变否？”朱熹回答说，“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’”。[83]在另一个地方，朱熹也说，“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也”。[84]
这个观点似乎与孔子说的“唯上智与下愚不移”的说法有矛盾。但朱熹并不这样认为。在其《论语集注》中注这一段话时，他引了程颐的话来解释：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也”。[85]朱熹在这里提请我们注意的恶人能成为有德者、而动物则不能这个事实应该是不太有争议的。在上引的《经焉讲义》中，朱熹更进一步说明了这个事实的所以然：“天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一生之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚不肖”。[86]有学生问“人物之性一源，何以有异”时，朱熹更明确指出，“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]这里，朱熹不仅在人与非人之间做了区分，而且在有德因而真的人与邪恶因而只是名义上的人之间做了区分。人与非人类之间的不同在于其气是正、通者还是偏、塞者。而善人与恶人之间的区别在于其气是清、纯者还是浊、驳者。在人那里，不管其气是清纯还是浊驳者，都是正、通之气，因此浊驳之气可以澄清。而在动物那里，由于其气偏而塞，无法变得正而通，所以动物无法变善。因此，在跟学生讨论《中庸》第二十二章时，朱熹说，“物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这箇善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之”。[88]
我们前面在问，朱熹关于人性有仁义礼智之德构成的观点是否只是一种规范的观点，表示人应该有仁义礼智，还是也有其客观性。如果朱熹是一个道德实在论者，他必须对这样一种观点提供客观性的证明。我们上面考察了他为证明这种客观性的两个相互关联的论证。一方面，他用逆推法，通过人有恻隐、羞恶、辞让、是非之善情来证明，人必定有产生这些善情之相应的善性，即仁义礼智。另一方面，虽然人也有不善的、恶的情。要解释这种恶的、不善的情的产生有两个途径。一个是证明人有产生这种不善之情的相应的不善之性，另一个是证明不存在相应于不善之情的不善之性，而证明这种不善的情虽然也发自善的性，但在这个过程中由于别的因素的作用，使善性没有发出善情甚至发出恶情。我们看到，朱熹的论证采取的是后一种途径，而这个论证的核心就是人物或者说人禽之辨。因为通过经验的、历史的和文化的观察，我们可以知道即使是至恶之人也可以变成善人、甚至圣人，而动物则不可；相应地我们重视对人的道德教育，而对动物，如我们上面看到朱熹所说的，则“无用教化”；同样地，如果有人杀了人，我们就会谴责他，而如果虎狼吃了人，我们“只得陷而杀之，驱而远之”，而不会谴责之。这就说明人性，作为人之为人者，作为将人与动物区分开来者，一定是具有仁义礼智诸德之性。因此，如果有人的仁义礼智被遮蔽，我们就可以说这个人不是一个健全的人、是一个有缺陷的人、是一个（在实然的意义上）与禽兽无异的人，而这样的事情一直在动物身上发生、在所有动物身上发生，我们则不说它们是不健全的、有缺陷的动物，原因就在于前者可以变善而后者不能。为什么说朱熹的这第二个论证，即恶人可以变善而动物不可以的论证，证明了人性一定是善的，一定具有仁义礼智呢？假设人的性、至少是恶人的性跟动物一样，没有仁义礼智，[89]都是不善的甚至都是恶的，那么我们就无法解释甚至至恶之人还是可以变善而动物则不可以这个经验事实。换句话说，由于动物没有善性而不可以变善，那么如果人也没有善性，（恶）人也不可以变善，而这是反事实的（counterfactual）。因此我们必须认为，即使恶人之性也善。
我们在本章力图阐明，朱熹以美德伦理学为进路的道德实在论何以证明，作为道德性质的人之好与坏或善与恶这样的道德性质既是客观的又是规范的，换言之，它们具有麦基所谓的客观规范性（objectiveprescriptivity）。但是，我们前面说过，一个成功的道德实在论必须至少能够面对我们在本章第二节讨论的、道德反实在论者认为道德实在论必须面对的问题。因此，在结束本章之谦，我们可以简单地考察一下，朱熹的以行为者为焦点的道德实在论如何面对这些问题。
首先是休谟的不能从事实命题推出价值命题的问题。休谟的假定是，事实都是纯事实，关于这样的事实的描述就一定是纯事实的描述，而任何价值的命题都不是事实命题，因此我们不能从事实命题中推出价值命题。这是因为，如皮格顿所指出的，推论具有保守性，我们不能从一个前提（事实命题）中推出它本身没有已经包含的东西（价值命题）。但休谟的这个假定本身就是错的，因为存在着一些价值事实，而关于这些价值事实的命题就既是事实命题，又是价值命题。做一个类比。假如一个医生检查了一个人的身体，说“你有病”。你说这是一个事实命题呢，还是价值命题？当然它是一个事实命题，因为这是医生对这个人的身体实际状况的描述。但它何尝又不是一个价值命题呢？说一个人的身体有病，就是说这个人的身体不是它应该所是的样子，而且往往隐含着应该得到医治。反过来说，假如这个医生在检查了这个人的身体后说，“你没有病”或者“你很健康”。这也既是一个事实命题，也是一个事实命题。它是一个事实命题，因为这是这个人实际的身体状况，但它又是一个价值命题，因为它表明这个人的身体是它应该所是的情况，而且往往还隐含着这个人应该维持这样的情况。现在我们再回到道德层面上。如果我们对一个人做了考察，发现它的仁义礼智没有被私欲遮蔽，因为在恰当的情况下，他都有恻隐、羞恶、辞让、是非之情，从而说他是一个好人。这当然是一个价值命题，但他也是一个事实命题，是可以被我们在这个人身上发现的事实证实的命题。反过来说，如果我们对一个人做了考察以后，发现在该有恻隐等四端之情发出来的时却没有发出来，甚至反而会发出相反的情，我们就会说他是一个坏人。这当然也是一个价值命题，但它又是一个事实命题，因为这是对这个人的实际情况的描述。当然有人会说，好坏是纯价值概念，而不是事实概念。从纯事实上，我们最多只能说这个人有没有四端之情，而不能说这个人好坏；从这个人有没有四端之情得出关于这个人之好坏的结论就是从事实命题推出价值命题。但这个说法是不能成立的。我们再回到医生对病人的诊断上。按照这种说法，医生在检查了一个人的身体以后，只能说（例如）“你身上有Covid-19”，而不能说“你身体有病”，并指责这个医生从前者推出后者是从事实命题推出价值命题。很显然，这种说法是不能成立的。这是因为医生根据对人的身体的了解已经确定了什么样的状况是健康的状况，什么样的状况是有病的状况，因此在对一个人的身体做了检查以后，就直接可以说这个人身体有病还是没有病。道德上的好坏也是一样的。我们已经确定什么是健康的、没有缺陷的、能与其他动物相区分的人的状况，因此在对一个人做了考察以后，马上就可以确定这个人有没有“好”或者“健康”的品质，一种既是事实的又是规范的品质。因此，简言之，朱熹对休谟问题的回答不是说明如何从事实命题推出价值命题，而是解释我们关于人的好这个规范品质的命题本身既是事实命题又是规范命题。
其次，朱熹的以行为者为焦点的道德实在论也不会面临摩尔所谓的开放问题。我们前面对季奇（Peter Geach）一篇文章的讨论表明，之所以摩尔认为我们在试图定义“好”的时候会面临开放问题，是由于其持一种独特的“好”的观念。一方面，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。当我们试图理解他的这个概念时，他只能说它不是什么，因为我们想到的这些“什么”都是自然性质，而他说好是非自然性质，但他又不能指出这种好的具体性质。另一方面，他讲的好的这种性质是单一的，也就是当我们说“好X”，“好Y”，“好Z”时，这里的“好”都有同样的意义。但这种“好”的概念是有问题的。在美德伦理学进路的道德实在论中，我们看到，“好”的意义离不开被称为好的东西的意义。因此，“好X”之“好”不同于“好Y”之“好”，后者又不同于“好Z”之“好”。如果我们开始以为某物是“X”而说它是好“X”，但后来发觉它不是“X”而是“Y”，我们很可能要说这是“坏Y”。同时，在这种美德伦理学进路中，无论是霍斯特豪斯的亚里士多德主义版本还是朱熹的儒家版本，“好”都是一种自然性质，而不是非自然性质。由于在“好”这个观念上的这两点差异，这种以行为者为中心的道德实在论可以避免摩尔的开放问题。例如在朱熹那里，人是具有仁义礼智之性的存在物，因此好人就是其仁义礼智之性没有被私欲遮蔽的人。如果摩尔问，“具有仁义礼智的人真的好吗？”那么他问错了问题，因为他又把“好”看作具有独立于好的东西的意义的一般性质，而我们所使用的“好”的意义不能离开了被称为好的东西来理解。但他可以问“具有仁义礼智的人真的是好人吗？”而这个时候我们就可以给他一个肯定的回答，因为，我们对人的定义就是具有仁义礼智之性的存在物，因此这里没有开放问题。当然他可以不同意我们对人的定义，但在这个时候他不是说我们对好人的定义会面临开放的问题，而是说我们对好人的定义错了。在这种情况下，为了说明这里不存在开放问题，我们可以问他，既然他不同意我们对好人的定义，那么他的定义是什么。如果他说“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那么他也一定承认这个定义并不面临开放问题。如果他认为这还是会面临开放问题，那么他就不仅在说“好”不可定义，而是任何东西不可定义。
再次，我们看看朱熹的“好”和“坏”这样的道德性质是否具有麦基所谓的怪异性，包括存在论上的和认识论上的。首先从存在论角度看，麦基在说客观的道德性质（即他所谓的客观的规范性）具有怪异性时，他主要针对的是以行动为焦点的道德实在论，因为这种实在论主张行动具有客观的对与错的性质。也许持这样一种道德实在论的人可以设法回应麦基的问题，虽然在我看来这样的性质确实是很怪异的。但是我们在这里讨论的是以作为行动者为中心道德实在论，而这种实在论所关心的道德性质是人之“好”与“坏”的性质。虽然霍斯特豪斯和朱熹关于人之“好”与“坏”的规定有所不同，因为他们对人之为人者理解不同，但他们所讲的人之好与坏这两种道德性质都是自然的性质，没有任何怪异之处。这是因为他们对这两种道德性质的理解是以人的身体之健康与有病这两种自然性质为模型的。因此，除非麦基认为医生对人的身体使用的“健康”和“有病”这样的概念本身也具有怪异性，我想他不会认为以人为焦点的道德实在论所强调的好、坏这类客观的道德性质具有任何怪异性。但我们在前面讨论对休谟问题的回应时已经指出，医生所使用的“健康”和“有病”这样的具有麦基所谓的“客观的规范性”的性质是自然的性质，因而也不可能有什么怪异性。美德伦理学所使用的人在道德上的好、坏这两种性质类似身体上的健康、有病这两种性质，因而也没有什么怪异性。由于这类客观的道德性质在存在论上没有怪异性，它们在认识论上也就不会有什么怪异性。因为它们本身就是自然性质，我们不需要有任何不同于我们用来认识自然现象的特别官能来认识这样的道德性质。就好像医生在确定一个人的身体有健康与否时完全凭借他与我们都有的日常的认识官能，我们在确定一个人时好人还是坏人时，即在通过确定其有没有恻隐、羞恶、辞让、是非等四端而确定其有没有仁义礼智时，我们也只是在使用我们日常的认识官能，而不需要有任何特别的官能。
最后，我们看看朱熹以人为焦点的道德实在论如何回应道德相对性或者说基于不可追踪的道德分歧的批评。我们看到，这种批评简单地说就是，如果存在着客观的道德性质，而且伦理学的任务就是要把握这样的客观性质，那么在伦理学问题上就不会有这么多的分歧，而且这种分歧与在科学问题上的分歧不同，后者可以追踪到对所研究对象的证据之不足，但前者是不可追踪的，即即使大家对有关的事实有了充分的了解并达成了共识，这样的争论还是会存在。以人为焦点的道德实在论对有关的道德性质，即作为行动者的人之好和坏的性质，有没有争论呢？当然有争论，因为这种有关人的好坏的性质的理解取决于我们对被称为好或坏的人之性的理解，而对于什么是人性不同的哲学家有不同的理解。我们在本章中已经看到霍斯特豪斯与朱熹对什么是人性，即人之为人者，即将人与他物区分开来者，就有不同的理解，而且这只是对人性众多理解中的两种。但这是否就称为我们认为人之好和恶作为客观的道德性质不存在的理由呢？显然不是的。关键是，在这里，大家对人之好、坏这样的道德性质的理解上的分歧与科学分歧类似，如果本身不就是科学分歧的话。换句话说，这样的分歧是可追踪的：可以追踪到大家对人性的理解上的分歧，而大家在人性问题上的分歧又是因为大家关于人性的事实证据不足，而这种关于人性的证据不足的问题，随着研究的逐步深入，至少在理论上是可以解决的。不过，可能有人或说，即使在人性的好坏这样的道德性质问题确实不存在不可追踪的意见分歧，但这种以作为行动者的人为中心的道德实在论怎么回应道德反实在论所说的不可追踪的道德分歧呢：在堕胎问题上的分歧、在素食和肉食问题上的分歧、在藏有珍贵艺术品的博物馆被炸和一个繁忙的街道被炸哪个更坏的问题上的争论？回答是，因为这种道德实在论采取了美德伦理的进路，它主要关心的是行为者的还坏的问题，而不是行动的对错的问题，而上面提到的有争议的问题都是行动的对错问题而不是行为者的好坏问题。但毕竟美德伦理并没有完全排除行动对错的问题，而只是说行动的对错问题是从行为者的好坏问题推导出来的，就是说，对的行动就是好的人、即具有美德的人典型地会做的事情。因此道德反实在论者还是会问，一个好人、一个具有仁义礼智这样的美德的人在碰到这样的问题时会怎么做？要回答这样的问题，我们要看到，这里我们所面对的实际上是道德两难，而在真正的道德两难（即两个选项同样坏，而我们又不得不要选择其中的一项）面前，一个好人、一个具有仁义礼智等美德的人也没有比我们更好的办法。我在别的地方曾用有轨电车难题来说明。假定这里我们面临的是真正的道德两难，那么两个同样好的、具有同样程度的仁义礼智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一个人让它前行从而压死五个人，另一个则扳轨道让它转向从而压死一个人，也没有什么奇怪。他们之所以是好人、是具有仁义礼智之德的人不在于他们在面对这样的两难时做了什么事情，因为两个坏人、两个没有仁义礼智的人在这种情况下做的事情与他们不会有两样。他们之所以是好人是因为他们在做这样的事情时，还伴有某些恰当的情绪，例如为他们行动的负面后果感到懊恼、沮丧甚至负罪感等，并且有为被压死的人的家族提供帮助的欲望或其他什么补偿。
本章的目的是讨论道德实在论如何可能。为此我们区分了两种道德实在论，即以行动为中心的道德实在论和以行动者为中心的道德实在论。前者强调行动之对错这两种道德性质的客观性，而后者则要论证作为行动者的人之好坏这两者道德性质的客观性。由于规范伦理学中的道义论和后果论关注行动，而美德伦理学关注行动者，前者可以说是以道义论或后果论为进路的道德实在论，而后者可以说是以美德伦理学为进路的道德实在论。道德反实在论认为道德实在论面对种种难题，我们特别提到了其中四个最重要者。我们认为以行动为中心的道德实在论确实很难避免所有这些问题，但以行为者为中心的道德实在论则可以很好地避免所有这些问题。这种以美德伦理学为进路的道德实在论的一个特征是强调，作为行为者的人之好坏是与人性紧密相关的，而人性不仅是客观的，而且是可以研究的，尽管关于到底什么是人性、即什么是将人与他物区分开来者，迄今还没有共识。本章讨论了这种以美德伦理学为进路的道德实在论的两个版本，即霍斯特豪斯的亚里士多主义版本和朱熹的儒家版本。尽管前者有不少的成就，但它的一个明显缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念无法将“好的”黑帮成员排出在好人外面，也就是说这个概念虽然具有明显的客观性却在规范性方面有缺陷。与此形成对照，朱熹以仁义礼智之德来规定的好人之好这种道德性质则不仅具有完全的客观性，而且还有充分的规范性。
[1]还有一种立场，一般归于实在论，但在我看来也可以看作是间于实在论和反实在论之间的一种立场。这种立场通常被称为反应依赖说（response-dependent theory）或者感受性说（sensibilitytheory）。这种立场当然也接受（1），认为道德判断有真假，但对于（2）的立场则比较复杂，认为决定我们的道德判断之真假的道德事实或性质既不是完全客观的，也不是完全主观的。这是因为道德性质有点类似洛克所说的第二性质。与完全客观的、即不依赖于我们对其感知而存在的第一性的质（如一个物的形状，大小，数量等）不同，第二性的质，如颜色、声音、味道等，取决于我们的感知，因为物本身没有颜色、声音、味道，在此意义上，它们是主观的。但同时我们之所以在物上感知这样的第二性的质是因为这个物确实有在我们的感官上产生这样的感觉的力量，在此意义上它们又是客观的。道德本体论上的这第三种立场认为，道德性质在一种类似的意义上既是主观的又是客观的。持这样一种立场的主要有麦克道尔（John McDowell）和维金斯（David Wiggins）。
[2]Hume, David, A Treatise of Human Nature, Oxford:Oxford University Press, 1978, p.469.
[3]Pigden, Charles R. “Naturalism.” In Peter Singer (ed.), ACompanion to Ethics. Blackwell, Oxford.1991. p.423.
[4]参见Frankena, W.K. 1939. “The Naturalistic Fallacy.” Mind (New Series)48: 469。
[5]G.E. Moore, Principia Ethica, RevisedEdition, Cambridge: Cambridge University Press, p. 67.
[6]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第31页。
[7]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第38-39页。
[8]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36页。
[9]Gilbert Harman, “Moral Relativism,” inHarman and Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第8页。Gilbert Harman, “Moral Relativism,” inHarman and Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第10-11页。
[10]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36页。
Gilbert Harman, “Moral Relativism,” in Harmanand Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism [11]and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第40页。
[12]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36页。
[13]Peter Railton, “Moral Realism,” in hisFacts and Values: Essays toward a Morality of Consequence. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2003, 第32页。
[14]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 555.
[15]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 559.
[16]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 559.
[17]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 43.
[18]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 44.
[19]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 54-55.
[20]“应当”的两种意义之间的这个区分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一个对于事实陈述与价值陈述之间存在逻辑鸿沟具有承诺的哲学家……可能会论证‘应当’一词存在至少两种不同的含意：一种是描述性的，说话者是在报告一个无可争议的、客观的事实（尽管是一个制度性意义的事实而不是原始事实）；一个是评价性的，它带有这样一个内涵：说话者赞同琼斯去履行自己的支付承诺。对此，反对者可能会说，只要前提被解释为只是包含描述性的或者说分析的陈述，索尔例子中的最后一个陈述就只包含前者，即纯粹描述性的‘应当’”（Alison Jaggar, “It Does Not Matter Whether We Can Derive ‘Ought’from ‘Is’.” Canadian Journal of Philosophy 3 (1974): 375）。
[21]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 55.
[22]马丁（Michael Martin）对索尔的论证做了一个类似的批评：“（1’）戈培尔说，‘我兹向你，希特勒，承诺，我将杀死五百万犹太人’。通过一种类似于Searle的论证可以得出（4’）戈培尔有义务杀死五百万犹太人。然而这何其荒谬。不管是戈培尔还是任何其他人，没有人可以具有一个实施残暴行为的道德义务，也就是说有这样一个初始（prima facie）义务。这表明索尔推出他的（4）的推理过程是有问题的，因为它与上面得出（4’）这个荒谬结论的推理过程是一样的”（MichaelMartin, “The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25 (1974): 150）。
[23]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.195.
[24]见Phillipa Foot, Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press,2001, p.2.
[25]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 33.
[26]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 33.
[27]相对而言，富特在讨论作为属性形容词的“好”与“坏”时，则明确地反对摩尔的观点。见Phillipa Foot, NaturalGoodness. Oxford: Oxford University Press, 2001, p.2.
[28]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 35.
[29]Phillipa Foot, Natural Goodness. Oxford:Oxford University Press, 2001, p.3.
[30]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 36.
[31]在我刚才描述的季奇的观点中，有一点是我不同意的。为了反对牛津道德学家认为“好”这个词主要是推荐性的观点，他强调它主要是描述性的。如我们在本章后面要论证的，在我看来，好这个词是同等地描述性的和推荐性的。
[32]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999, p.198.
[33]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.201.
[34]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.221
[35]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.222
[36]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.218.
[37]John McDowell, Mind, Value, and Reality.Cambridge MA: Harvard University Press, 1998, 171-3.
[38]Gary Watson, “On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics: A Critical Reader, ed. Daniel Statman. Washington, D.C.Georgetown University Press, 1997, 67
[39]朱熹，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六册，第512页。
[40]所以朱熹认为“人物各具当然之理处”（《朱子语类》卷六十，第1430页）。人物在这方面的不同之处在于，当物是其不当是或不是其所当是时，一定是由于自然的原因，因而我们不能要求它为之负责。而当人是其不当是或不是其所当是时，往往是由于这个人自身的原因，因而我们可以要求他为之负责。
[41]同上，第526页。
[42]同上，第527-528页。
[43]朱熹，《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷95，第2426页。
[44]郑泽绵，《朱熹论自我修养及其心性论基础》，香港中文大学，2011年，第218页。
[45]朱熹，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1994年，第141页。
[46]朱熹，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1994年，491页。
[47]《朱子语类》卷十二，第215页
[48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全书》，第22册，第2038页。
[49]朱熹，《四书章句集注》，第516页。
[50]《朱子语类》卷61，第1459
[51]《文集》卷67，《朱子全书》第23册，第3279页。
[52]《朱子语类》，卷六，第109页。
[53]《文集》卷七十四，《朱子全书》第24册，第3589页。
[54]朱熹，《朱子语类》卷6，第110页。
[55]同上。
[56]朱熹《文集》卷32，《朱子全书》第21册，第1409页。
[57]朱熹《四书章句集注》，第413-414页。
[58]朱熹，《朱子语类》卷五十七，第1347页。
[59]朱熹，《朱子语类》卷五十九，第1389页。
[60]朱熹，《朱子语类》卷五十七，地1347页。
[61]《四书章句集注》，第457页。
[62]《文集》六十一卷《答林德久》书，《朱子全书》地23册，第2949页。
[63]《朱子语类》卷六十三，第1532页。
[64]《朱子语类》卷九十四，第2389页。
[65]《文集》卷五十八，《朱子全书》第23册，第2778页。
[66]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，增订本，台北：台湾学生书局，1984年，第217页。类似地，陈来称这种方法为逆推论证。值得指出的是，这里讲的倒溯法或逆推法，与朱熹自己所说的与“顺其理”相反的“逆其理”不同。朱熹说，“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之（《朱子语类》卷五十三，第1288页）。朱熹这里说的是我们见恻隐、羞恶之情的状况与我们见恭敬之情的状况不同。
[67]《文集》卷五十八，《朱子全书》，第23册，第2779页。
[68]《朱熹语类》卷六，第108页。
[69]程颢、程颐，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第168页。
[70]《朱子语类》卷五十三，第1288页。
[71]《朱子语类》卷五，第89页。
[72]《朱子语类》卷五，第89页。
[73]《朱子语类》卷五十三，第1287-1288页。
[74]《朱子语类》卷五十三，第1288页。
[75]《文集》卷五十八，《朱子全书》，第23册，第2779页。
[76]《文集》卷七十四，《朱子全书》，第24册，第3589页。
[77]因此，我曾撰专文说明，朱熹的形而上学与在当代西方哲学中被抛弃的形而上学不同，后者是基础主义的，而前者是解释性的。其差别就在于，解释学性的形而上学是以经验现象为基础的，是为了解释这些经验现象（然者）而作出的说明（其所以然），而后者的建立则是完全独立于经验现象的。见黄勇，“朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的”，《社会科学》，2015年第1期，第118-128页。
[78]《朱子语类》卷五，第90页。
[79]陈来，《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第211页。
[80]《朱子语类》卷八，第132页。
[81]《朱子语类》卷五十七，第1347页。
[82]《文集》卷十五，《朱子全书》，第20册，第691-692页。
[83]《朱子语类》卷四，第64页。
[84]《朱子语类》卷四，第66页。
[85]《四书章句集注》，第246页。
[86]《文集》卷十五，第693页。
[87]《朱子语类》卷十四，第57页。
[88]《朱子语类》卷六十四，第1570页。
[89]这里为了论证的方便，我没有涉及更复杂的问题，即朱熹有时候认为动物也有仁义礼智。关于这一点，我在别的几个地方都有讨论，我的结论是朱熹最后所持的观点与我在这里简单化处理的观点并无二致。具体可参见黄勇，“朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的”，《社会科学》2015年第一期，特别是第122页。