宋元明清
重建华夏 开启大壮* ——《明夷待访录》的写作意图再论
发表时间：2021-07-08 17:25:17    作者：孙宝山    来源：《中国哲学史》2021年第3期。

重建华夏  开启大壮1
——《明夷待访录》的写作意图再论

 



内容提要：针对研究者对《明夷待访录》写作意图提出的异议，本文根据《明夷待访录》、《留书》以及黄宗羲的其他相关著作证明，清朝皇帝不可能成为其待访对象，待访对象是驱逐清朝、重建华夏、开启大壮的圣王。黄宗羲期待的“圣王革命”在清末终于到来，此时的“圣王”已变成一个大力阐发《明夷待访录》的思想来推动政治变革的群体。后来中华民国的建立结束了君主专制政体，开创了民主共和政体，“明夷乱运”终于结束，“大壮治运”由此开启，《明夷待访录》的写作意图最终得以实现。
关键词：黄宗羲  明夷待访录  华夏  大壮
   
《明夷待访录》是黄宗羲最重要的经世之作，也是《孟子》之后中国政治思想方面最具创造性著作。关于其写作意图，他在《题辞》中说：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”2由于此语比较隐晦，近代以来引起较多争议。笔者曾撰文从《留书》与《明夷待访录》的关系、胡翰“十二运论”以及黄宗羲的其他著作等多方面对此加以辨证，认为其所谓的“箕子之见访”是期待二十年以后应运而生的驱逐清朝、重建华夏、恢复三代的圣王来访，而不是等待清朝皇帝来访。3近有研究者对此提出异议，认为黄宗羲撰写《明夷待访录》“其待访对象是清朝君主”。4由于此问题与《明夷待访录》思想的理解、黄宗羲的名节、明遗民的认同等许多重要问题都密切相关，笔者不得不对此再次加以论述。今年又正逢黄宗羲诞辰四百一十周年纪念，这一问题的澄清就显得更有意义。
 

一、清朝皇帝不可能成为待访对象

 

 
《明夷待访录》的写作意图尽管比较隐晦，但如果能认真透彻地通读该书全文以及黄宗羲的其他著作，还是可以清楚地得出结论——清朝皇帝不可能成为待访对象。在《明夷待访录》的开篇《原君》中，黄宗羲把后世君主作为“天下之大害”予以激烈批判：

后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高祖所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。……今也以君为主、天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。5

后世君主将天下所有的利益都据为己有，他们都像汉高祖一样把天下当作个人的莫大产业传给子孙进行无穷的享受，当他们未得到天下而为其个人及子孙创业时，残害天下民众的生命而使其家庭离散，当他们得到天下以后，则对天下民众予以残酷的压榨而使其家庭离散，以供其个人的奢侈享乐，并且将此视为其个人产业应得的利息，结果使得天下民众的各自生活和各自产业受到巨大侵害而不敢进行维护，由此黄宗羲得出结论——后世君主就是把天下作为个人产业任意支配而使天下到处不得安宁的最大的祸害。“天下之大害”一语是他对后世君主所作的激烈批判的归结，代表了他对三代以后、秦汉以来的君主专制体制的彻底的否定。那么，清朝的君主制又如何呢？在基本制度方面，与前代相比，清朝没有什么变化，依旧承袭了秦汉以来的君主专制体制，而且皇权之大、专制之烈超过了前代。清朝入关后，为夺取天下而对各地反抗的民众进行血腥的屠杀，“留头不留发，留发不留头”的“薙发令”前所未有，骇人听闻。扬州十日、嘉定三屠、昆山之屠、嘉兴之屠、江阴之屠、常熟之屠、金华之屠等这一系列屠城就发生在黄宗羲所在的江浙地区，以这样的残暴手段夺取天下不就是他所批判的“是其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”吗？再看看清朝得到天下以后的状况，康熙帝、乾隆帝这两位清朝最具代表性的君主都是先后六下江南，在各地大建行宫，在京城广建园林，耗费巨万，像热河行宫、静宜园、静明园、圆明园、清漪园等就是其中的杰作，这在明朝是难以想象的。为了保证一家一姓的天下能够永久享用，他们还大搞文字狱，大肆禁毁书籍，钳制思想，严控舆论，横施淫威，株连无辜，简直登峰造极，直到清朝后期，龚自珍还在慨叹“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”6。他们这些作为不正是黄宗羲所批判的“其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”吗？这样的君主怎么可能是他期待的奉上《明夷待访录》而将历史带入全新的“大壮治运”的圣王呢？而且，清朝皇帝也根本不可能接受把君主视为“天下之大害”的《明夷待访录》，此书在乾隆年间即被列为禁书，一直难以传播，直到清末孙中山、梁启超、谭嗣同等为推动变革而进行节抄印刷，才得以广泛流传开来。即便到了此时，西方的自由民权思想已传入中国并被许多有识之士接受，清朝官员李滋然还专门撰书对《明夷待访录》逐条进行批判，其焦点是“悖乱君为臣纲大义”7，并以此为由坚决反对黄宗羲从祀孔庙。由于当时清朝已处于风雨飘摇之中，清廷出于与革命派人士竞争的目的最终准予黄宗羲从祀孔庙，但《明夷待访录》无疑成为一大障碍，这说明清朝皇帝甚至官员都是难以接受黄宗羲对君主的激烈批判的。黄宗羲从青年时代便熟读历代史书，以其对历史的透彻理解难道连此点都看不出吗？

再看黄宗羲的其他相关著作，他在《两异人传》中对清初民众躲避“薙发令”的情况加以记述，并对此暴行予以强烈批判。自“薙发令”下达以后，许多有气节之士不忍受辱而付出了生命的代价，还有的放弃世间事务、隐遁人迹罕至的山谷，还有的自我封闭在土屋中不与人往来，但往往被人告发，最终不能幸免，即便不被告发，也不过是苟延残喘、空度余生，与死人无异。唯有一徐姓人不肯剃发，在丙戌年间即清顺治三年（1646），与宗族数十人相互约定，携带牛羊鸡犬、菜粮种子、耕织用具，备齐人们赖以生活的各种用品，攀援登上温州雁宕山山顶，架起数十间茅屋，堵塞来路，过起与世隔绝的桃花源般日子。现在已过去了三十年，不知他们的生死如何？8黄宗羲作此文距“薙发令”的强力推行已过去了三十余年，但他对清朝的暴行仍痛恨不已：

昔陶渊明作《桃花源记》，古今想望其高风，如三神山之不可即。然亦寓言，以见秦之暴耳。秦虽暴，何至人人不能保有其身体发肤？即无桃花源，亦何往而不可避乎？故是时之避地易，而无有真避者。今日之避地难，徐氏乃能以寓言为实事，岂可及哉！9

秦朝历来被称为“暴秦”，他在这里批判清朝的暴虐远远超过秦朝，秦朝虽然暴虐，但还不致于使人人不能保有其身体发肤，陶渊明的《桃花源记》也只是寓言，用来表现秦朝的暴虐，即便没有桃花源，也随处都可以去躲避，而现在人们却被强制剃发难以迁地逃避，徐姓人能将桃花源寓言变为现实，这是秦时人难以达到的。《两异人传》作于清康熙十五年（1676），《明夷待访录》始作于康熙元年壬寅（1662）10，黄宗羲直到康熙十五年还在撰文批判清朝的暴虐远远超过秦朝，怎么可能在十四年前撰写《明夷待访录》时期待清朝皇帝来访呢？他在《两异人传》中将秦朝与清朝并提加以批判，在《明夷待访录》中将秦朝与蒙古或元朝并提加以批判：“秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也。”11“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。”12两厢对照可以看出，他在《明夷待访录》中批判蒙古或元朝实际上就是在批判清朝。由于清朝当时已取得了对中国本土的控制权，并且大兴文字狱，黄宗羲已不可能再像写《留书》时那样激烈地批判夷狄入主中国，只能采取影射暗批的手法，但这并不意味着他已放弃了民族思想，甚至要期待清朝皇帝来访。

他在晚年的《破邪论·题辞》中更是对《明夷待访录·题辞》的“箕子见访”作了明确的回应：“余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣。秦晓山十二运之言，无乃欺人。”13《破邪论》作于康熙三十一年（1692）以后，此时距他去世只有三年，算是晚年最后定论。他在作《明夷待访录》时，依据秦晓山传给胡翰的“十二运论”14，推断“向后二十年交入‘大壮’”15。也就是说二十年以后将会有周武王之类的圣王出现，当年箕子为周武王献上《洪范》而最终成就“三代之治”，他希望届时自己将也能像箕子一样为圣王献上《明夷待访录》而开启“大壮治运”，但现在三十多年都已经过去了，他还是未能等来圣王而奉上“为治大法”16，更谈不上开启“大壮治运”了，于是不禁悲叹秦晓山的“十二运论”是欺人之谈。这充分说明黄宗羲在有生之年最终并没有等来圣王，更没能看到“大壮治运”，只能怀抱亡国之恨、在“明夷乱运”中遗憾而去，所以后来全祖望才感叹：“如此经纶遭世厄，奈何心事付天知。犹闻老眼盼大壮，岂料余生终明夷。”17全祖望为黄宗羲的私淑弟子，是黄宗羲开创的浙东学派的继承发扬者，对其晚年的心境当然有清楚的了解，对《明夷待访录》的写作意图也有透彻的把握。他在这里明确地说黄宗羲虽然至老还在期盼“大壮”，但最终并没有等到，只能无奈地在“明夷”中了却余生。他显然并没有认为清朝皇帝是黄宗羲所期待的圣王，也没有认为康熙盛世就是黄宗羲所期盼的“大壮”。而且，像“康熙盛世”之类的治世，秦汉以来稳定持续的朝代皆有，如西汉的文景之治、昭宣中兴、东汉的光武中兴、明章之治、西晋的太康之治、南朝宋的元嘉之治、隋代的开皇之治、唐代的贞观之治、开元盛世、北宋的仁宗盛治、南宋的乾淳之治、明代的洪武之治、永乐盛世、仁宣之治、弘治中兴等。但在黄宗羲看来，三代以后只有乱世，而没有治世，历史上这些所谓的治世都处于三代以后的乱运当中，并非真正的治世，他在《明夷待访录·题辞》中说：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运。”18既然这样，那么所谓的“康熙盛世”与历史上的这些治世也没有什么本质上的不同，当然也不可能成为他所期盼的“大壮治运”。总之，通过《破邪论·题辞》对《明夷待访录·题辞》的明确回应，最终证明黄宗羲所说的“箕子见访”绝不是等待清朝皇帝来访，“大壮治运”也绝不是康熙盛世，由此完全可以得出结论——清朝皇帝根本不可能成为待访对象。吴文把“‘大壮’的盛世”说成是“康熙盛世”，并说黄宗羲“以此来印证了他二十年前在《明夷待访录》中的预言是正确的”，这一观点显然是错误的。

另外，全祖望曾与世交黄之传同读《明夷待访录》，黄之传说：“是经世之文也，然而犹有撼。夫箕子受武王之访，不得已而应之耳。岂有艰贞蒙难之身，而存一待之见于胸之中者，则麦秀之恫荒矣。作者亦偶有不照也。”全祖望瞿然下拜说：“是言也，南雷之忠臣也，而天下万世纲常之所寄也。”19黄之传使用的典故“麦秀之恫”出自《史记•宋微子世家》，殷商灭亡后，箕子到周朝觐，路过荒废的以前殷都城，感伤宫室毁坏，禾黍丛生，于是作麦秀之诗：“麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不与我好兮！”“麦秀”后来就用来表示对故国的怀念，“麦秀之恫”也就是指亡国之痛。黄之传在这里指出《明夷待访录》这一经世之作还存在缺憾，作者也偶尔有疏忽失察之处，箕子接受周武王访问而回应是被动无奈的，如果自身遭受亡国之难、处境艰难而坚守节义，内心却存在一个等待访问的想法，那么亡国之痛就懈怠了。全祖望原本并没有想到这一点，听了黄之传这一番话后吃了一惊，但也认为这一看法是恰当的，可以弥补黄宗羲所出现的疏失。也就是说，黄之传认为黄宗羲使用的“待访”一语有欠妥当是著述时偶尔出现的疏忽失察，属于考虑不够周全，全祖望也表示赞同，他们并没有认为黄宗羲作为明遗民著《明夷待访录》的目的就是存心等待新朝帝王来访，更没有具体化为就是等待清朝皇帝来访。吴文将这一段话解读为“黄之传在此指责黄宗羲在鼎革易代之艰难境遇中，没有坚持正道，而是以‘存一待之见’来外示柔顺，这真是把美好的‘麦秀’置于‘恫荒’之地。全祖望虽然对黄宗羲推崇备至，但对《明夷待访录》的撰写动机也颇有微词”，不但把“麦秀之恫”完全解错，而且对黄之传、全祖望的语意也明显理解失当。他们并没有指责黄宗羲的写作动机，只是认为他出现了疏失，更不能由此得出“《明夷待访录》的待放对象应该是清朝君主”这一结论。
 

二、待访对象是重建华夏、开启大壮的圣王

 

 
既然清朝皇帝不可能成为待访对象，那么待访对象又是何人呢？考查《明夷待访录》的写作意图一定不能忽略《留书》，因为《留书》和《明夷待访录》并不是各自独立的两部书，而是一个相互关联的整体。《留书》完成于癸巳20（南明监国鲁八年，清顺治十年，1653），《明夷待访录》完成于癸卯21（清康熙二年，1663），二者之间相差十年。《明夷待访录》是从《留书》发展而来的，是在《留书》的基础上进一步提升而完成的。这里特别值得注意的是，黄宗羲在写《明夷待访录》时，尽管南明已经灭亡，但他仍和写《留书》时一样使用干支纪年，拒绝使用清朝年号，这表明他对清朝的态度并没有改变，依然否定其统治的合法性。

他在《留书》中表达了反抗夷狄入侵、保卫华夏文化、重建华夏国家的强烈愿望：“夫即不幸而失天下于诸侯，是犹以中国之人治中国之地，亦何至率兽而食人、为夷狄所寝覆乎？”22“以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”23为了躲避清朝日渐严厉的文字狱，黄宗羲及其弟子等将这些充满了强烈的民族思想篇章藏在了复壁等隐秘处。后来，全祖望看到这些篇章后曾进行校正，并作了《重定黄氏〈留书〉》一诗：“证人一瓣遗香在，复壁残书幸出时。”24他还隐晦地说：“（《明夷待访录》）原本不止于此，以多嫌讳弗尽出。”25他非常清楚《明夷待访录》是从《留书》发展而来的，把涵盖了《留书》的《明夷待访录》称为“原本”，《留书》因为有很多触犯清朝禁忌的内容，所以在刻本中未能全部展现出来。从以上所述可以看出，全祖望很清楚《留书》与《明夷待访录》之间的关联，也深知黄宗羲当时的心境，是不会误解《明夷待访录》的写作意图的。由于《留书》被秘密保存，不轻易示人，以致年久失传，这才使清末极力主张民族革命的章太炎产生了质疑：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”26《留书》民族思想的系统完备可与王夫之的《黄书》相媲美，慷慨激越、清晰明快则超过了《黄书》。章太炎把《黄书》作为民族革命的依据推崇备至，《留书》如果在清末能被及时发现，一定会成为轰动一时的民族革命宣传书而广为传诵，《留书》和《明夷待访录》将会成为鼓动民族革命和民权革命的双璧，章太炎决不会再有所谓“将俟虏之下问”的质疑，由此而开始的所谓“期待清朝皇帝来访”这一误解也根本就不会存在。而且，章太炎的上述质疑是为了与主张君主立宪的梁启超等康门弟子相对抗而提出的，他后来曾回忆说：“康氏之门，又多持《明夷待访录》。余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语。”27梁启超等康门弟子以《明夷待访录》为依据主张君主立宪，章太炎以王夫之的《黄书》为依据相互对抗，认为不进行推翻满清的民族革命，那么一切政法变革都是空谈。很显然，章太炎将《明夷待访录》贴上“将俟虏之下问”的标签，是为了打击梁启超等所主张的以保留清朝皇帝前提、以君主立宪为指向的维新变法，以鼓动推翻满清的民族革命。章太炎的这一误解在很大程度上是出于与维新派人士相对抗的目的而有意进行的曲解，缺乏基本的事实依据和合理的逻辑论证，即便是革命派人士也很少有人予以赞同。革命派绝大多数人一直是把黄宗羲作为奋起抗清的英雄和民族革命的旗帜大肆进行宣扬， 这在《中国同盟会本部宣言》中有明确的表述：“故老遗民如史可法、黄道周、倪元潞、顾炎武、黄宗羲、王夫之诸人，严春秋夷夏之防，抱冠带沉沦之隐，孤军一旅，修戈矛于同仇，下笔千言，传楮墨于来世。或遭屠杀，或被焚毁，中心未遂，先后殂落。而义声激越，流播人间，父老遗传，简在耳目。”28可以说，即便《留书》没被发现，章太炎的质疑也是不能成立的，所以难以得到认同响应。

1985年《留书》钞本被发现后，通过与《明夷待访录》的相互对照，使二者之间的关联得以完全呈现出来。《留书》的《田赋》、《制科》、《将》被黄宗羲编入《明夷待访录》后更名为《田制一》、《取士上》、《兵制二》，在此基础上他又完成了《田制二》、《田制三》、《取士下》、《兵制三》等相关篇章；《明夷待访录》的《兵制一》是在《留书》的《卫所》的基础上进一步加工而成的；《明夷待访录》的《方镇》则是从《留书》的《封建》发展而来的。29至于《留书》中的激烈的民族思想部分，因为躲避清朝的文字狱而被藏在了复壁等隐秘处，结果年久失传。由此可知，《留书》是《明夷待访录》的初始版，《明夷待访录》则是《留书》的升级版，二者前后相承，构成了一个整体。黄宗羲在《留书》中表达了驱逐夷狄、重建华夏的强烈愿望，他在《明夷待访录》中把驱逐夷狄、重建华夏的强烈愿望融入到对后世君主的激烈批判和对未来华夏国家的理念设计与制度构想当中。驱逐夷狄、重建华夏是结束“明夷乱运”、开启“大壮治运”的基本前提，只有这样才可能根据三代的理念对后世的君主专制体制进行根本的变革，以实现结束“明夷乱运”、开启“大壮治运”的目标，而结束“明夷乱运”、开启“大壮治运”则是守护华夏、永享太平以免治乱交替循环甚至被夷狄倾覆的必要保证。明白了《留书》与《明夷待访录》之间的这种关联，就为准确无误地把握《明夷待访录》的待访对象提供了坚实的依据。他在《留书·田赋》中说：“吾意有王者起，必当重定天下之赋。重定天下之赋，必当以下下为则而后合于古法也。”30《留书》的《田赋》即是《明夷待访录》的《田制一》，这里所说的“王者”当然就是驱逐清朝、重建华夏的圣王。同一篇文章，怎么可能在《留书》中指的是驱逐清朝、重建华夏的圣王，而在《明夷待访录》中指的是清朝皇帝呢？他在《明夷待访录·建都》中也说了一句“有王者起”的话：“或曰：有王者起，将复何都？曰：金陵。”31这里的“有王者起”当然与《留书·田赋》、《明夷待访录·田制一》中的意思相同，指的也是驱逐清朝、重建华夏的圣王，其意在为驱逐清朝、重建华夏的圣王筹划建都大计。明朝原本就建都金陵即南京，明成祖迁都北京后，要通过河道将江南粟帛长途北运，耗费了大量的人力财力。有鉴于此，他主张在不久的将来应运而生的王者应当建都金陵，以免重蹈明朝建都失策的覆辙，从而使天下能够长治久安。后来，顾炎武看到黄宗羲门人赠送的《明夷待访录》后曾致信说：

顷过蓟门，见贵门人陈、万二君，具谂起居无恙，因出大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。惟奉春一策必在关中，而秣陵仅足偏方之业，非身历者不能知也。32

如果《明夷待访录》真的是期待清朝皇帝来访，那么顾炎武会读不出来吗？会说自己的《日知录》十之六七与其相同吗？他对《明夷待访录》大加赞赏，认为可以消除后世历朝的弊端而逐步恢复三代的繁盛，唯一不太赞同的是“奉春一策”即建都策略，他经过亲身实地考察，主张建都策略一定要在关中，而金陵只是偏安一方事业，非王者之业。“奉春”出自《汉书·娄敬列传》，汉初娄敬力劝汉高祖刘邦建都关中有功而受封“奉春君”之号，“奉春”由此而被用来表示建都。顾炎武与黄宗羲在这里不正是为未来驱逐清朝、重建华夏的王者讨论建都策略吗？这两位著名的反清人士难道会为清朝讨论建都策略吗？这也未免太荒唐了吧？而且，当时清朝早已定都北京，难道还需要这两位反清人士来为其讨论建都策略吗？从顾炎武与黄宗羲的建都策略讨论可以看出，《日知录》和《明夷待访录》都是为驱逐清朝、重建华夏、恢复三代的王者而作总体规划，建都策略只是他们所提供的其中的一项方案。《日知录》的原本也有很多激烈的民族思想，后来在刊刻时被删除而以抄本形式流传下来，这与《明夷待访录》的原本情况完全一样，章太炎等人并未因此而说《日知录》是为清朝皇帝上条陈，但却望文生义地说《明夷待访录》是期待清朝皇帝来访，甚至在《留书》被发现之后还持此种观点，这无论如何也是说不通的。

黄宗羲在《留书·封建》中对三代以后夷狄成为天下安定最大威胁的原因进行了反思，认为废除“封建”使华夏权力过于集中、地方力量空虚，以致疲于应付夷狄的入寇而陷入困顿，最终往往一战即被其倾覆，因此他极力主张将来兴起的“圣人”要恢复“封建”来保卫华夏，不要担心“封建”会使地方权力增强而威胁中央，保卫华夏才是第一要务：

然则废封建之害至于如此，而或者犹以谓诸侯之盛强，使天子徒建空名于上。夫即不幸而失天下于诸侯，是犹以中国之人治中国之地，亦何至率兽而食人，为夷狄所寝覆乎！吾以谓恶伤其类者然且不为，况乎其不至于是乎！后之圣人复起，必将恸然于斯言。33

这里所说的“后之圣人复起”与《留书·田赋》、《明夷待访录·田制一》、《明夷待访录·建都》中的“有王者起”意思相同，都指的是驱逐清朝、重建华夏的圣王。由于“封建”年代久远，一时难以恢复，而且存在强弱兼并的弊端，于是他在《明夷待访录·方镇》中提出了“封建郡县混合制”，将恢复“封建”发展为设立“方镇”：

今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。……然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无已时。欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎？

宜将辽东、蓟州、宣府、大同、榆林、宁夏、甘肃、固原、延绥俱设方镇，外则云、贵亦依此例，分割附近州县属之。务令其钱粮兵马，内足自立，外足捍患；田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后名闻。每年一贡，三年一朝，终其世兵民辑睦，疆场宁谧者，许以嗣世。34

“方镇”设立在边境地区，体现了“封建”的理念，但对“封建”又有所改进，其负责人虽由中央任命，但具有很大的自主权，甚至可以世袭。“方镇”的首要职能是抵御外患、保卫边关，他希望后起的“圣人”能在此设立体现了兼有“封建”与“郡县”之利而无其弊的“方镇”，以使华夏免除夷狄侵扰的祸患。这里特别值得注意的是，他所提出的辽东、蓟州、宣府、大同、榆林、宁夏、甘肃、固原、延绥九大方镇是沿长城一线而设立的，实际上就是明朝的九边35，这正是历来华夏与夷狄之间的一条地理分界线，而清朝则是由东北入关入主中国，并已统辖蒙古诸部，其当时的版图已经远远越过了长城一线，涵盖了漠南地区。从这里可以清楚地看出，《明夷待访录·方镇》绝不可能是为清朝设计的，而是为驱逐清朝、重建华夏的圣王提出的保卫华夏的制度构想。他在康熙十三年甲寅（1674）为黄宗会文集作序，在文章的最后表达了与《留书》、《明夷待访录》同样的观点：

宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也，其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷（未百年而高皇帝为其迅雷）。……今泽望之文，亦阳气也。然视（在重阴之下，其视）葭灰不啻千钧之压也，（苟未为霹雳列缺，夫宁）锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎？36

这篇序文与他的许多文章一样为了规避清朝的文字狱而后来作了删改，括号中文字为《南雷文案》原刻本文字，由此可以非常清楚地看出他对未来的预期。黄宗会是他的三弟，字泽望，性情劲直清刚，也曾参加过浙东的抗清斗争，失败后断绝人世往来，常常彷徨痛哭于山巅水畔，最终耿耿而逝。十二年后，黄宗羲为其整理遗稿并作序，满怀伤感而又充满期盼。他把黄宗会之文与谢翱（字皋羽）、方凤（字韶卿）、龚开（字圣予）等宋遗民之文相类比，谢翱、方凤、龚开的文章是“阳气”，未到百年而迸发为“迅雷”，“迅雷”就是明太祖朱元璋驱逐元朝、重建华夏，也就是北伐逐元檄文中所说的“驱逐胡虏，恢复中华”37，现在黄宗会的文章也是“阳气”，在重重阴气压制下，不迸发为“霹雳列缺”即霹雳闪电，宁可闭塞不出，但绝不会像一般文人之文那样腐朽变异。这无疑是说黄宗会等明遗民的文章作为“阳气”虽然现在被重重阴气压制闭塞不出，但将来一定会迸发为“霹雳列缺”，“霹雳列缺”与“迅雷”相对应，也就是说将会有像朱元璋那样的王者出现驱逐清朝、重建华夏。

他在康熙十四年乙卯（1675）为诸允遴（号敬槐）八十寿辰作了一篇序文38，在文章的最后更加直白地表达了对驱逐清朝、重建华夏的期望：

昔昆山周寿谊生宋景定中，至洪武五年，年百有十岁，躬逢盛世乡饮酒之礼，其视元一代之兴亡，不啻如燕雀之集耳。先生生万历二十四年，至今耳目聪明不衰，将所谓周寿谊者，非其人乎！余感先生之德，尚能如王彝作为歌诗以告来世也。39 

他在文末还有意署上在监国鲁王政权曾担任的官职“前兵部职方司郎中兼监察御史”，以此来表明对明遗民身份的坚守和对清朝政权的否定。他在文中显然是用宋来代表明，用元来影射清，周寿谊生于宋理宗景定年间，至明太祖洪武五年已经一百一十岁，还是赶上了明朝盛世乡饮酒之礼，元朝一代的兴亡对他来说不过就像燕雀的停留而已，诸允遴生于明神宗万历二十四年，至今视听敏锐不衰减，黄宗羲断言他将会成为周寿谊那样的人。当年周寿谊等参加明朝乡饮酒之礼时，著名文士王彝曾撰写《乡饮酒碑铭》记录盛况，最后一句是“我作歌诗，以告来世”40，黄宗羲在文中加以引用以王彝自比。这清楚地表明他认定清朝将像元朝一样是个短期朝代，不久的将来就会有像朱元璋那样的王者兴起重建华夏，在“驱逐胡虏，恢复中华”之后“复汉官之威仪”41，诸允遴就像当年周寿谊一样参加乡饮酒之礼，他就像王彝那样撰写《乡饮酒碑铭》记录盛况。他之所以确信清朝不过是个短期朝代，一方面是根据“十二运论”的推算，另一方面则是根据“胡虏无百年之运”的铁律。明太祖派兵北逐元朝时就曾援引这一铁律：“古云：‘胡虏无百年之运。’验之今日，信乎不谬。”42黄宗羲对此当然也深信不疑，而且当时“三藩之乱”又已爆发并声势正盛，清朝统治受到巨大冲击，他更加确信二十年后将会有圣王应运而生、驱逐清朝、重建华夏。在“驱逐胡虏，恢复中华”这一点上，这个即将应运而生的圣王与明太祖这样的王者是相同的，但不同的是，这个圣王还必须是个新型王者，还要恢复三代、开启大壮，彻底结束秦汉以来的乱运，将历史带入一个新的时代。这样一个新型王者就必须进行政治革命，以结束君主专制政体，正如后来孙中山所说：

中国数千年来都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的。要去这政体，不是专靠民族革命可以成功。试想明太祖驱除蒙古、恢复中国，民族革命已经做成，他的政治却不过依然同汉、唐、宋相近。故此三百年后，复被外人侵入，这由政体不好的缘故，不做政治革命是断断不行的。43

仅仅像明太祖那样恢复中国还不够，还必须进行政治革命，这样才能使中国不再遭受外来祸患。这样一个作为政治革命者的圣王，不但清朝皇帝无法担当，就是像明太祖那样恢复中华的皇帝也同样无法担当。黄宗羲期待的是一个划时代的新型王者，而不是像明太祖、康熙帝这样的旧式王者；他期盼的“大壮治运”也是一个开创万世太平的新时代治世，而不是像“康熙盛世”这样的君主独占天下利益的旧时代治世。
 

三、黄宗羲对清朝态度的变化

 

 
黄宗羲虽然期盼驱逐清朝、重建华夏，但后来历史的演化超出了他的预期，清朝最终以武力将各派反对力量彻底消灭，其后又调整政策渐兴文教，积极发扬华夏的礼仪道德。他对清朝的态度也产生了变化，由最初的敌视否定而逐渐变成后来的缓和肯定，笔者对此已有详细探讨44，以下主要结合本文主题进行简要论述。

他在撰写《留书》时，虽然当时浙东抗清斗争遭受挫败，但是东南、西南地区的抗清斗争还在激烈进行，甚至形势一度出现好转，所以他对南明永历政权还是抱有很大希望的，认为只要处置得当南北分立的可能性还是存在的，因此提出了“华夷分治”的主张，对清朝予以激烈批判，希望南明政权能够恢复半壁河山、延续华夏统绪。《海外恸哭记》与《留书》撰写时间相近，采用鲁王监国纪年，以监国鲁王政权为正统，将其军队称为“我师”、“王师”，把清朝政权贬斥为“虏”，在所有与其相关的称谓前面一律冠以“虏”字，把清军进犯称为“寇”，充满了强烈的反清色彩。《弘光实录钞》成书于南明永历十二年戊戌（清顺治十五年，1658），采用崇祯和弘光纪年，以南明弘光政权为正统，称弘光帝被捉押往北京为“北狩”，但对清朝政权的敌视态度有所缓和，称其为“北”。当南明永历政权抗清失败、郑氏政权退守台湾、清朝政权基本控制全国以后，黄宗羲感到华夏已进入了最黑暗时期，因而陷入绝望之中，只好求诸“十二运论”。推算的结果是二十年后将会有圣王兴起，一改自周敬王甲子以来的漫长乱运，将历史带入全新的“大壮治运”，于是他对未来又产生了新的希望，由此而撰写《明夷待访录》。明夷的卦象代表日入地中，寓意为虽蒙受大难、处境艰难，但仍保持坚贞以待变化。这正是他此时心境的写照，在黑暗之中坚守节义，等待光明的到来。他著《明夷待访录》的目的就是期待圣王应运而生，在驱逐清朝后按照他的构想重建华夏、开启大壮。《行朝录》的大多数篇章写于康熙年间，他将南明的隆武、绍武、监国鲁王、永历乃至郑氏政权都奉为正统，分别采用隆武、绍武、鲁王监国、永历及干支纪年，称隆武、监国鲁王政权为“王师”，称清朝政权为“北”。他对清朝政权的称呼尽管由“虏”改为“北”，敌视态度有所缓和，但仍未承认其正统地位。

在“三藩之乱”被平定后，他已经认识到清朝将是一个长期化政权，“十二运论”不过是欺人之谈，重建华夏、开启大壮的圣王也难以期待。另一方面，清朝在稳定全国局面之后也逐步展开文治，积极主动地融入到华夏当中，他在《留书》中所担心的由于清朝的入主中国将由“文”趋“质”转换成夷狄的状况并没有出现，所以他对清朝的态度也进一步缓和，并逐渐走上了支持被动的“以华变夷”的道路。传统的“以华变夷”有两种方式：一种是在华夏主导下的主动的“以华变夷”，另一种是在夷狄主导下的被动的“以华变夷”。当清朝完全控制全国局面之后，被动的“以华变夷”就成了面对现实的不得已选择。为了保持遗民的晚节，他一方面坚持“朝不坐，宴不与”45的基本原则，避免与清朝进行直接的具有官方意义的合作；另一方面他也逐渐放弃了激烈的反清立场，转而支持被动的“以华变夷”。他接受了海宁县令许三礼的邀请前去讲学，与当时在朝野显赫一时的昆山“三徐”——徐乾学、徐秉义、徐元文兄弟也有来往，并对他们的仕官业绩予以了肯定。他曾有撰修《明史》之志，后来虽然谢绝了徐元文进明史馆修史的邀请，但支持其弟子万斯同、万言前去修史，并授与《大事记》、《三史钞》、《明实录》以及家传稗史等史料，同时还容许其子黄百家代替自己前去修史。他还为明史馆提供了《明文案》、《明史案》以及人物传记等许多资料，并在体例、史实等方面提供意见进行指导。《明史》的《历志》就是由他亲自审订，《道学传》的取消他的意见也起了关键性作用。他在文章中也开始使用清朝年号，称清朝为“新朝”、“圣朝”，称努尔哈赤为“太祖”，称顺治帝为“世祖”，称康熙帝为“天子”、“圣主”，这表明他逐渐承认了清朝的正统地位。以上种种表现说明，黄宗羲在晚年的确走上了支持被动的“以华变夷”的道路，但这只能说是其“大壮治运”期盼落空而不得不面对现实所进行的一种无奈的选择，并不能由此得出结论他当初撰写《明夷待访录》“其待访对象是清朝君主”。关于节义，《左传》有“圣达节,次守节,下失节”（成公十有五年）之说。黄宗羲晚年在与清朝的周旋中所采取的变通方式虽然受到了一些非议，但应以“圣达节”即圣贤顺时变通而合乎节义来看待，而不应以“下失节”加以苛责，甚至误解他当初撰写《明夷待访录》的意图，更何况他还坚持了“朝不坐，宴不与”的基本原则，恪守了“止于不仕”46的遗民底线。

这里还需要指出的是，在黄嗣艾编著的《南雷学案》中有一段引述的黄宗羲的话：

素中国行乎中国，夷狄行乎夷狄，古来相传礼教二字，就是当路之准的。蒙古据有中国，许、赵之功高于弓矢万倍。自许、赵出，蒙古亦中国矣。他不能真个实践，所以青田、金华便辅有明大业。然则兴亡之枢机，允在礼教之隆替。47

这段话常常被一些研究者援引对黄宗羲进行评价，吴文也以此为据证明《明夷待访录》的待访对象是清朝君主。在现存的黄宗羲著作中找不到这段话的出处，黄嗣艾本人也未说明出自哪里、有何凭据。除此之外，还有一段引述的黄宗羲的话：

虏不足畏，既柔之以子女、玉帛，不及百年，直如犬羊之鞟耳，金元往事可鉴。惟学者不自绝于道，则族类永在天壤间，所患者其西洋也欤？48

这段话来自黄嗣艾的长辈关于《留书》梗概的叙述，《留书》钞本现已发现，证明黄嗣艾关于《留书》传闻的记载并不可靠。黄嗣艾是清末民国人，其《南雷学案》出版于民国二十五年，他所依据的资料还没有现在我们所掌握的全面，上面这两段引述或者出处无据，或者已被证伪。从以上两例可以看出，黄嗣艾的《南雷学案》一书不尽可信，研究者在使用时还是应小心为是。总之，黄宗羲晚年虽然走上了支持被动的“以华变夷”的道路，但“止于不仕”对他来说是一条不可逾越的遗民底线，没有可信的材料证明他走到了称赞许衡、赵复仕元的地步。而且上面这两段话即便真是他晚年所言，也还是不能说他当初写《明夷待访录》就是期待清朝皇帝来访。

《明夷待访录》原本是黄宗羲为二十年后将要发生的重建华夏、开启大壮的“圣王革命”而作，但他等了三十多年也未能如愿，最终只能在“明夷乱运”中遗憾而去。二百年之后，他所期待的“圣王革命”终于到来了，孙中山于1894年成立兴中会后即把《明夷待访录》的《原君》、《原臣》进行印刷用来宣传革命，其后康有为、谭嗣同、梁启超、刘师培、陈天华等有志之士都大力阐发《明夷待访录》的思想来推动政治变革。49应该说，黄宗羲期盼的“箕子见访”虽然迟到了，但最终还是来到了，只不过此时的“圣王”不再是一个意欲恢复三代的王者，而变成了一个力图变革开新的群体，“圣王革命”也变成了一场民权革命。黄宗羲当初为开启大壮提出了一套系统的政治理念和制度构想，但由于缺乏现实的实现途径，不免陷入了“圣王革命”的玄想当中。到了清末，随着西方民主思想的传入，这些有志之士终于找到了通过政治变革建立民主政体来实现国家长治久安这条现实可行之路。后来，中华民国的建立结束了君主专制政体，开创了民主共和政体，黄宗羲所说的“明夷乱运”终于结束，“大壮治运”也由此而开启，《明夷待访录》的写作意图最终也得以实现。

（作者单位：中央民族大学哲学与宗教学学院）

 
注释：
     *这是完整版，作者去年为纪念黄宗羲诞辰而作，发表时应编辑部要求作了删改。

1. 本文为国家社会科学基金重大项目“宋明理学史新编”（17ZDA013）、一般项目“心学的形成发展与四书学的重构”（19BZX065）研究成果。

2. 黄宗羲：《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社2004年版，第1页。

3. 详见拙文《〈明夷待访录〉的写作意图辨证》，《中国哲学史》2007年第2期。此文发表时由于篇幅所限有诸多删节，完整版见拙著《明清儒学比较研究——黄宗羲与阳明学》，北京：宗教文化出版社2014年版，第304—326页。

4. 吴增礼：《〈明夷待访录〉待访对象新论——兼与孙宝山先生商榷》，《中国文化研究》2015年夏之卷，以下简称吴文。

5. 《黄宗羲全集》第一册，第2—3页。

6. 龚自珍：《咏史》，《龚自珍全集》第九辑《乙酉》，上海：上海出版社1975年版，第471页。

7. 李滋然：《〈明夷待访录〉纠谬·序》，清宣统元年（1909）铅印本。

8. 《黄宗羲全集》第十一册，第52页。

9. 《黄宗羲全集》第十一册，第52页。

10. 见《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第1页。

11. 《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。

12. 《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，第7页。

13. 《黄宗羲全集》第一册，第192页。

14. 见《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第1页；黄宗羲：《易学象数论》卷六，《黄宗羲全集》第九册，第272页；黄宗羲：《次韵答旦中》，《南雷诗历》卷一，《黄宗羲全集》第十一册，第241—242页。

15. 《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第1页。

16. 《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第1页。

17. 全祖望：《重定黄氏〈留书〉》，《鲒埼亭诗集》卷七，全祖望撰、朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》下，上海：上海古籍出版社2000年版，第2230页。

18. 《黄宗羲全集》第一册，第1页。

19. 全祖望：《黄丈肖堂墓版文》，《鲒埼亭集》卷第二十二，《全祖望集汇校集注》上，第399页。

20. 见《留书·自序》，《黄宗羲全集》第十一册，第1页。

21. 见《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第1页。

22. 《留书·封建》，《黄宗羲全集》第十一册，第6页。

23. 《留书·史》，《黄宗羲全集》第十一册，第12页。

24. 《鲒埼亭诗集》卷七，《全祖望集汇校集注》下，第2230页。

25. 全祖望：《书〈明夷待访录〉后》，《鲒埼亭集外编》卷三十一，《全祖望集汇校集注》中，第1391页。

26. 章太炎：《衡三老》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局1977年版，第325页。

27. 章太炎：《太炎先生自定年谱》“光绪二十三年三十岁”条，上海：上海书店1986年版，第6页。

28. 《国父全集》第一册，中国国民党中央委员会党史委员会一九八一年版，第776页。

29. 详见拙文《〈留书〉的〈田赋〉、〈制科〉、〈将〉篇考证》，《古典文献研究》第十辑，2007年8月。

30. 《黄宗羲全集》第一册，第24页。

31. 《黄宗羲全集》第一册，第20页。

32. 黄宗羲：《思旧录·顾炎武》，《黄宗羲全集》第一册，第393—394页。

33. 《黄宗羲全集》第十一册，第6页。

34. 《黄宗羲全集》第一册，第21、22页。

35. 明朝的九边为辽东、宣府、大同、延绥、宁夏、甘肃、蓟州、太原、固原，延绥镇治原在绥德，后迁榆林（见《明史》卷四〇、七三、九一、一七八，戴逸主编：《二十六史》，长春：吉林人民出版社1995年版，第581、1137、1428—1430、3190页），延绥与榆林实为一镇，黄宗羲在这里将榆林与延绥并提，而漏掉太原，应是出现了疏失。

36. 黄宗羲：《缩斋文集序》，《黄宗羲全集》第十册，第13—14页。

37. 宋濂：《谕中原檄》，《皇明文衡》卷之一，《四部丛刊》初编，上海：上海商务印书馆民国十一年影印本。

38. 见黄宗羲：《敬槐诸君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第408页。

39. 黄宗羲：《诸敬槐先生八十寿序》，《黄宗羲全集》第十一册，第66—67页。

40. 王彝：《乡饮酒碑铭》，《王常宗集》卷一，《景印文渊阁四库全书》本，台北：台湾商务印书馆一九八六年版。

41. 《谕中原檄》，《皇明文衡》卷之一。

42. 《谕中原檄》，《皇明文衡》卷之一。

43. 孙中山：《三民主义与中国前途》，《孙中山选集》上卷，北京：人民出版社1966年版，第75页。

44. 详见拙著《返古开新——黄宗羲的政治思想》，北京：人民出版社2008年版，第101—108、143—149页。

45. 黄宗羲：《谢时符先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第422页。

46. 《谢时符先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第422页。

47. 黄嗣艾：《南雷学案》卷一《本传》，《清代传记丛刊》第26册，台北：明文书局1985年版，第143页。

48. 《南雷学案》卷九《尊闻·瓮叟公》引《留书》，《清代传记丛刊》第26册，第701页。

49. 关于黄宗羲与清末政治变革，详见《返古开新——黄宗羲的政治思想》，第284—380页。


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