王夫之“继善成性论”中的哲学建构
发表时间：2021-09-18 14:54:50 作者：周广友 来源：《中国哲学史》2020年第3期
摘要：在王夫之以易学为根基所建立的思想体系中，《易传》的“继善成性论”成为其哲学建构的重要经学文本与理据。王夫之在天人关系的视域中对儒家所言的“性”进行了深入分析和阐释，以此对以往的人性论进行判释、鉴别，继承和细化了宋儒从气化论、天道观和体用论等方面言“性”的传统，通过分析道、善、性之内涵与关系，来对人性的来源、本质、生成、善恶、异同等诸多问题展开分析，运用宇宙论和本体论两种思维方式，重点分析了“继”与“成”的逻辑内涵及相关延伸问题，为其独具特色的人性生成论奠定了理论基础。
关键词：王夫之；《周易外传》；继善成性
《易传·系辞上》第五章曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，接着对盛德、大业、易、乾、坤、占、事、神等用“之谓”句式做了简要的解说。无疑，此处的“继善成性论”最具形而上意味，故常被宋儒及后来人引述与借用。周敦颐于此而赞“易为性命之源”，朱熹虽用来佐证和说明周敦颐“诚”的理论1，但实质是在阐释他的太极－动静－阴阳理论2。《二程语录》所载程明道“生之谓性”一段亦加引用。3而伊川则在此提出了“动静无端，阴阳无始”之命题。4不过，“继善成性论”语极精微，各思想家的理论建构正在于道、善、性之关系及其内涵。如“成之者性”一句，牟宗三先生梳理出三种解释5：一是《孔疏》之解：“成就此道者是性也。”二是朱熹之解：“万物各具斯道即是其性”。三是张载之论，解“成之者性”为“成性”，性未成则善恶混，成性则跻圣6。可见，通过概念丛及其关系的完整和深入诠释，可以建构出一种的新的世界观和人生观。
在古代中国，经典常被视为传达永恒真理的载体，因其高度凝练化、概念化的语言表达形式而具备极为广阔的、开放性的阐释空间，由此经学也就不仅成为一门探索人类存在原理及智慧的学问，也成为建构关于世界和人性独特理解的载体。在儒学经历了气学—理学—心学的大致发展历程后，以“六经责我开生面”自许的王船山极为重视回归经学，通过梳理对明亡承担一定责任的学术积弊，以期恢复儒学的本来面目，重建儒学的精神世界，回应、探索当下及未来的重大问题。船山的第一部经学诠释著作即为38岁所作之《周易外传》7，其中对“继善成性论”章的义理十分重视，解说细密而详复，其义理架构奠定了船山对天道、人性等重大问题理解的理论基石或理论视域。在晚年的《周易内传》中，他认为“继善成性”几句言“人性之所自出”，以下则言“易为性体之大全”，盛赞此章“根极精微，发天人之蕴”，于此可见《易》为“尽性之学”，“诚性学之统宗，圣功之要领”。可见，船山于此章最为关注的还是人性问题。“天道”观与“人性”论大约相当于目前人所常言的世界观和人生观。从某种意义上说，二者之关系类似于普遍性与特殊性、共性与个性的关系，共性寓于个性之中，特殊性之中包含了普遍性，言人生观必以世界观为前提，故本文拟以人性论为中心来探索船山的哲学建构。
一、人性的来源问题：天道论
相比于“天”而言，作为个体的“人”是短暂的、特殊的、局部性的存在。“人”源于“天”是不争的事实8，这是儒家的共识和常识，由此而言“人性”源于“天”固然不错，但不够精确。谈及“人”之“性”，显然需要进一步分殊此“性”的内容和形成过程究竟如何。“性”广义上是指人之为人的全部属性（包括自然属性、社会属性和精神属性），狭义上也指人之所以为人的本性、特殊性。前者指人所有之性，后者指人异于万物之性。因此，“人性”必然是继承了“天”的品性，故孟子称为“天性”，宋儒称为“天命之性”。“人”的生成过程也就是“人性”的生成过程。船山认为最为显豁地揭示人性来源的经典即是《易·系》所言道－善－性之关系与《中庸》所言“性－道－教”之关系，二者都明确言及“人性”来源于“天道”、“天命”之事实。问题之关键在于如何理解“一阴一阳”。船山的相关讨论可以分为三方面。
（一） 道物关系论
船山在《外传·系辞》开篇先“破”佛老之言，认为道佛把“一阴一阳”或解为“分析而各一”，或为“抟聚而合一”；或“谓阴阳不可稍有所畸胜”，或“谓阴阳皆偶合者也”，这样会导致阴、阳、道相与为三而阴阳之外有道，并由此正式“立”论9：
尝论之曰：道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也。岀乎象，入乎形，出乎形；入乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。
其论述虽然最终归结为阴阳与道之关系，但其立论却是从道—物关系入手，这使人们联想到《外传》一书的开篇之所言：“道，体乎物之中以生天下之用者也。”（《外传·乾》）船山此意也在于其后对老子的“有物混成，先天地生”之说展开批判，“道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也，使先天地以生，则有有道而无天地之日矣。”可见，船山由“物”出发来寻解“道”之真义是基于他立论建构的需要，他迫切需要“破中有立”，“立中有破”。船山面对明亡的惨痛现实，反思当时的学术传统及其带来的思想流弊，认为佛老的空无论、避世主义应承担相当大的责任，应倡导儒学主动、唯实、入世的真精神。
“道”因存在于“可见之实”的“物”而著“明”充“实”，“物”因自身有其“可循之恒”而体现了“道”。天地间有“可见”之物，天地间之“物”也皆有其“所由”之道。“道”因“物”而显、而著，有其实；“物”因“道”而可循、可由，有其恒。“可循者”，物之理则也，不可见； 物者，可见之实也。“道”出入于形象之间，在隐显、“有”“无”之间，但未可与物相离，所以宋儒曾直言：“天下无一物非道。”固然可以这样说，但此句须细看，须辩证地分析。
（二） 道与阴阳互为体用论
在批判佛道之道物关系之后，船山为“一阴一阳之谓道”作出界定：
一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也。
道是对阴阳的“主持”与“分剂”。道是如何一阴一阳的？又是怎样主持与分剂阴阳的？对这个万物未生之前的形而上领域，船山在吸收了《太极图说》及宋儒关于宇宙演化过程的相关思想之后，做了比较细致的分析。船山认为阴阳的性情、材质和功效各有异，“阳躁以廉，往有余而来不足；阴重以啬，来恒疾而往恒迟”；“阳易迁而奠之使居，阴喜滞而运之使化”（《外传》）；“阳轻清以健，而恒为动先，乃以动乎阴，而阴亦动。阴重浊以顺，非感不动，恒处乎静，阳既丽乎阴则阳亦静，静而阴之体见焉，非无阳也； 动而阳之用章焉，非无阴也”（《内传》），在这层意义上方可以说“太极动而生阳，静而生阴”，不能认为因为动静而始有阴阳，“非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体”，因为“动静者，阴阳交感之几也，动者，阴阳之动，静者，阴阳之静也。”“其谓动属阳，静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔”。就此而言方可理解“动静无端、阴阳无始”之真义。船山论说：
故道也者，有时而任其性，有时而弻其情，有时而尽其才，有时而节其气，有所宜阳则登阳，有所宜阴则进阴。故建一纯阳于此，建一纯阴于此，建一阴老而阳穉者于此，建一阳老而阴穉者于此，建一阴阳相均者于此，建一阴阳相差者于此，建一阴阳畸倍者于此，建一阴少而化阳者于此，建一阳少而主阴者于此，建一相杂以统同者于此，建一相聚以析异者于此。（《外传》）
以上主要从“分剂”层面言，而归之于“分剂”中有“主持”。船山还说：“故道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道”（《外传·咸》），可见船山立论的重点在于“道”与物/天地/阴阳为体，且是互相为体。
（三）气化论
从气化角度言，分剂主要言“流行”，“其一之一之者，即与为体，挟与流行，而持之以不过者也。无与主持，而何以情异数畸之阴阳，和以不争而随器皆备乎”（《外传》）。“道”与处于任何阶段与情形的“阴阳”共在，行其中而持之并为之主，此为“主持”，亦可解为“主宰”。船山在《礼记章句》中引泾阳顾氏言“此所言天，于流行处见主宰”，认为“其说得之”，又说：“天即其主宰以为流行，流行降命而为人之性。”（《礼记章句》）这就是主持与分剂之关系。船山虽然借用程朱“理为气之主宰”，许可其“主宰”“流行”一词，但更注重自己所言“主持分剂”之提法，可以看作他对概念作出严格限定的努力。10 船山承继了宋儒之论：
张子云：“由气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。”《周易》“阴”“阳”二字是说气，著两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”由气之化，则有道之名。然则其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气；故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而别有天也。（《大全说·尽心上》）
船山认为阴阳是气，“一阴一阳”是言气之化。“道”从气化言，而“天”即以气言。“气”是实体，阴阳/天/道/物/理等概念皆由此而出。阴阳是太极所有之实，盈天地之间唯有阴阳，合之为太极，分之为阴阳。如上文所论“气不倚于化，元只气”，“一阴一阳”的“气之化”才是人物生成的关键和精微之处。“道”不过是物/天地/阴阳所遵循的理则、显出其运化的过程并与其同在。
二、人性的生成问题：天命流行论
人性的生成一方面连接着形而上的天道，一方面连接着经验世界中具体的人的形质。“生成”更多体现了宇宙生成论的内涵。在船山看来，可以分为“继”与“成”两个阶段。
（一） 继：天人之际与命之流行
一阴一阳之道的阶段是形而上之事，人之生是“妙合而凝”，体现了“阴阳不测”之神，这一过程殊难理解、难以言说。船山认为“继之者”阶段的可称为“善”，也是“命”之流行：
继者，天人相接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，仁智不可为之名而实其 所自生，在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知，在阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。（《内传》）
此流行之际，是将有人物而未有人物之时，是“冲漠无朕，而万象森然已具”之际。朱熹说：“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也。阳之属也，诚之源也。”（《周敦颐集》，第 14 页）又说：“太极之有动静，是天命之流行也……其动也，诚之通也，继之者善也，万物之所资以始也。”（《周敦颐集》，第 4 页） 此处把“继”与“成”分属动静、阴阳，对理解此问题具有积极意义。船山论及了阴阳之相继与君子之性之相继：
以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而刚不暴，滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明，凡此者所以善也，则君子之所以为功于性者亦此而已矣。（《外传》）
“继”是连接、造成天人相续相绍的首要前提，是表证天之功能和人之生理的基本现象，是人穷神知化以达“天几”的为功之途，也是天地之妙的原因所在。“继”有其本质和现象，其本质乃是一种相次转移及其能力、运力或动力，其现象便是这种转移与运力的物质化的和精神化载体的状态、性质之变化。天生万物体现在“继”之行为中，如此，则天之运化无一时的间断，在时间流程中展开为一个无穷尽、无始终的“继”之现象。从总体的天、易或太极看，则“继”被纯粹化为一个没有对象的抽象运动，而运动之动力也是来自于宇宙整体本身，“继”与“生”一样表现为宇宙之功能，或确切地说“继”是生之功能的实现过程。“继”之载体也只能是阴阳之气及所具之理的相互作用。从具体事物上说，则有“继”之对象、载体和结果等具体化表现。不可能再追问天地之“继”源自何处，因为“继”本身只是天地自身的功能、动力及其体现，故船山说：“知其性者知善，知其继者知天”，天下无非“继”，则天下无非“生”。11
（二） 成：善“凝”于性
在一种时间关联的经验意义上，有“继之者”，方有“成之者”。“继”在先，“成”在后。船山严格区分了这两个阶段。在船山看来，道是道、善是善、性是性，各有其内涵，各自区别而又内在地共为一体。船山把成之者之成注释为：“成，犹凝也”，这是相对于命之流行而言的，气之流动必待收敛、凝结方成“人”。方生之际，一阴一阳妙合而凝；有生之后，道、善皆凝于形质之中。生之过程乃是“性”之生成过程：
当其为道之时，同也共也，而不可槪之相继以相授而善焉者也。惟其有道，是以继之而得善焉，道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。（《外传》）
可见，“善”、“性”皆可通极于“道”，“为‘一之一之’之神所渐化，而显仁藏用”。在这种泛言或静态的逻辑分析的意义上，道性之关系也有相同相通的一面，即是说三者在本质上、从根源处来讲是一致的。
船山把人性的完整生成分成“一阴一阳”、“继之者”和“成之者”三个阶段，这比区分为“形而上”与 “形而下”更为精细，预设了“继”这样一个连续天人的阶段并强调之，通过“继”来过渡“在天者”和“在人者”，这为理解天人之际、揭发天人之蕴提供了可能性和可行性，具有重要的理论功能和意义。
三、人性的本质问题：从“道”、“善”、“性”之关系来看
人性的本质只能从人性的根源处与生成过程中去寻找，也就只能从天道和天命中去寻找。从上文的分析可以看出船山在阐释天道与天命的本质过程中，体现了两种思维方式：本体论与宇宙生成论。在道物关系及道与阴阳关系之中，船山的论证与表述体现的是本体论的思维方式，而气化论则是宇宙生成论的表达。本体论重在追问和阐释万物的本质及其存在根据以及万物之间的逻辑关系，是在承认世界已经存在的情况对万物作思辨的考察，而宇宙生成论需要立足于现实的经验世界追问万物产生的始基、过程及原因，是利用时空形式对实然世界加以考察，本体论则是超越时空的，追求一个永恒的本体以为事物流变之根基。船山曾说，因人的“耳目之限为幽明之隔”，不能够通晓气化过程，人必须借助于时间和空间两种形式/存在来认识万物。所以，追问万物根源及其生成过程的宇宙论有其必然存在的心性论基础。二者各有不同的功能，是人们把握世界的两种不同的方式或者说视角。
（一） 从宇宙论来看：“道生善，善生性”
由上文分析，人性的实质就是凝于自身之中的天道，也可谓凝于自身之中的天命之善。因此，道－善－性有着严格的次序，存在大小先后之别，不可“统而同之，不以其序”，《外传》言：“故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”并论证说：“道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受；善则天人相续之际，有其时矣，善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一；性则敛于一物之中，有其量矣，有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。”（《外传》）
“道”亘古今、统天人、摄人物，在现实的经验世界中，无从限定，超越有无、动静，故最大；善、性有“时”与“量”的限定，皆从“道”而出。“性”可以在经验世界中加以考察与验证。从气化的角度而言，也是先有“继”，后有“成”；成之而后性存，继之而后善著。善在先、性在后、道又在善之先，因此不可以“以善言道”、“以性说善”：“性存而后仁义礼知之实章焉，以仁义礼知而言天不可也。……相继者善，善而后习知其善，以善而言道不可也。”（《外传》）
一般认为，“生”是从逻辑意义上而言的，如“太极生两仪”，“道生一”，“太极动而生阳”之类。“大小”固然是本于经验世界而来的认识形式，不过宋儒也用这对范畴来讨论心性道等概念之间的关系。12因此，船山对道善性关系的上述论述体现了用宇宙论的思维方式来探索形而上之本体，不过其探索结果是把本体宇宙论化了。
（二） 从本体论来看： 道、善、性，“其实一也”
虽然道－善－性有先后之次序，但究其实，套用船山“道者，一定之理”的说法，“性”就是一定之“道”，一阶段之“善”，其实质并无不同。船山论述说：
道大而性小，性小而载道之大以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所函。是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性。（《外传》）
船山关于大小、先后的区别似乎与朱熹及其门人讨论的理气“先后”问题一样，其“道生善”之“生”也如“理生气”之“生”一样，都具有逻辑分析和理论架构的内涵。船山把“继之者”之过程称为“命”，在气化的意义上认为“天则道而已矣”，故也曾说：
则性之与命，命之与天，有先后大小之别，而其实一也。（《礼记章句》）
易曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，（此句紧切。）亦不容以言命者言性也。（《大全说·阳货篇》）
“大小先后”也不可全看作为逻辑分析，而是具有经验性和实证性，因为“性之成”落入后天的形而下世界，其得之天者有区量，故小，而天大生广生，故大。
笔者认为，船山关注的一个现实的日新的物质世界，对于脱离现实经验世界去追寻所谓的形而上的本体世界并无兴趣（但船山在建构一种异于程朱陆王的新世界观时又给予本体以充分的阐释），反而是船山要加以批判的佛道思想才会如此（离物而求道）。因此，形而上、形而下皆是暂时的用以分析事物的方法。船山的思维方式基本上把本体论放置在宇宙生成论之下，以后者为主。他所言的“性”不可脱离道而言，也就是不能脱离阴阳之气而言，这一点可以从船山晚年使用的“性体”一词看出来。整体上看，船山强调人性是持续生成的，如果未能全面地、动态地看待性－善－道之关系，就不能正确理解人性问题，船山总结说：“故专言性，则‘三品’‘性恶’之说兴”，“概言道，则无善、无恶、无性之妄又熺矣。”所以需要对其加以批判13。
四、人性的善恶问题：从“继”到“几”
上文分析显示，“性”是所凝成的某一阶段或条件下的“善”和“道”，“性”之凝成是一动态的过程， “性”自“善”/“道”出，故本质上是“善”的，但为理解经验世界中的恶之现象及判释各家人性善恶理论的是非得失，又必须对“善”与“恶”做出合理解释。
（一） 天无所不“继”：“善”之无限性
“善”根源于“天”，天之功能和德性就是“继”，就是“生”。船山把“继”作为连接天道与人性、形而上与形而下的一个中间环节，一方面提供了理解儒家的天人关系的理论图景，另一方面也发明了“继”所包含的在个体为善去恶及政教文化之传承方面所具有的重要意义，可以说兼具明道和弘道的双重意图与意义。诚然，“继”对天地的运行及人类的繁衍生息具有根源性意义：
夫繁然有生，粹然而生，人秩焉纪焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。（《外传》）
川流不匮、日月相错、万物生生，天无所不继，天下也唯有继而已矣。天无所不继，故无有不善。天 的“生生不息”、“无所不继”证成了“善”具有无限性，这也是人具有无限性的人性之善的前提，但并不保证后天之恶就不会产生。《外传》中说：
人有所不继，则恶兴焉。利者，佹得佹失者也，欲者，偶触偶兴者也，仁者，存存者也，义者，井井者也，利不乘乎佹得，安身利用不损乎义，惟其可贞也；欲不动于偶触，饮食男女不违乎仁，惟其有常也。
船山又从反面论证：“禽兽母子之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相识；夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕”，恰恰是因为禽兽与夷狄在意念和做事方面没有相继不绝的贞常之道。如果人类念念不忘自身之意欲，继之又继，甚至难以自存，只有自继以善无绝续方可存在。
（二） 几：善恶之所歧出
船山对“继”之为功于天人推崇备至：“天以此显其成能，人以此绍其生理者也，性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成，天人相绍之际，存乎天者莫妙于继，然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于继乎！”此处言及人通过“继”可达“天之几”。他还区分了天之几与人之几：
有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也：初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也： 初生所无，少壮日增也。（《尚书引义》）
《易》言：“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”而圣人则极深研几以通志成务。周敦颐说：“诚无为、几善恶”，“几”正是善恶所从出，但几本身还不是善恶。在人的生成过程中，初生只有“天之几”以成其先天之性；有生之后，人有权有知，在自取自用万物时方有“人之几”，其存在于人物相接之际，但此时“天之几”仍存。取精用物之际，“心”的知觉运动犹如阴阳之有变合，故在某种意义上实为“心之几”。阴阳有其变合，亦可谓“气之几”。船山说：
气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。（《大全说·告子上》）
盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出。（《大全说·尽心上》）
船山认为人禀受了本然之气为天命之性，气之本然状态是善的，不待变合而固然，而气的变合之几也不可谓恶。善恶的产生源于得位与不得位。先天之动和后天之动都有这两种情况，前者得位生成人，不得位则生禽兽草木之属；后者“得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”（《大全说·滕文公上》）“善”即在恰当的时空条件下对物发生合乎矩度的反应，此即“得 位”。不得位不能归咎于外物和己之形色，而应当归咎于主体的意志在错误的时空条件下采取的行动14：
此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。（同上）
船山认为“恶”不在形色上，人不淫，美色不能令之淫，而发生在人与物授受之交、往来之际：“气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”（同上）所以，“不善”主要归罪于主体在错误的时间和地点对物的取与上，这就凸显出主体在认识、把握和处理“心几”和“事 几”上的重要性。
（三） “功罪一归之情”：“恶”之无根性
“恶”的产生归结于“心之几”与“天之几”/“物之几”关系的不当上，而究其实，主要是由吾“心之几”所产生的“情”造成的：“盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。”（《大全说·告子上》）船山认为心之为几，变动甚速，所以需要发挥心之定职的作用，心之官为思，发挥思之功能就需要在变动之几时，让心守其本位，不能让其“思”为耳目口体任知觉之用为务，不能逐物以著其能，而需要“内以尽其形色之性，外以察夫事物之几”。
船山认为“性”与“情”是不同的事物：“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实性自行于情中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”（《大全说·告子上》）“变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。”（同上）“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。”（《大全说·滕文公上》）情固然是从性而出，但性只是情产生的一个必要而非充分条件，因为情的产生一方面源于性，另一方面源于外界环境。“情”只是与外物交接时临时产生的，也因外界情景及个人心境的转移而减退、消失。因此，由“情”所产生的恶不是本源性的，也是无根的。恶只是善的缺位和暂时退场，只是过与不及的偏差而已。经过后天的努力，“情”反而可以戴罪立功：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功……功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。”（《大全说·告子上》）在船山这里，性情之关系虽然不是体用一如的关系，但性作为实体依然是情产生的条件之一，如果能够奉性以治情，使“情”不奔与物欲之诱，以“心”为“情”之主，进而发挥“情”之尽“性”之作用，便可做到“善”。善需要通过情体现出来，不仅如此，情也是促进善之实现的动力因。
值得注意的是，船山并不总是将恶归结于情。船山区分了“质”与“气”之别15，气是主动者、流行者，而质是被动者、固定者。“变化气质”的关键在于以“气”化“质”。恶不能是气之过，过在质，以气之清浊、纯杂、厚薄来区分性之善恶、昏明是张载、程朱等宋儒的观点。船山认为“气禀之清浊厚薄为命”，而程子称之为性；程子“其所谓气质之性，才也，非性也。”（《张子正蒙注》）又说：“昏明、强柔、敏钝、静 躁，因气之刚柔、缓急而分，于是而智愚、贤不肖若自性成，故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。”（同上） 船山主张分辨前儒对性才关系的理解，从静态的稳定的一面来解释“恶”的产生，可归结为“质”。
五、结语
综上分析，王船山在“继善成性论”中所确立的义理架构是清晰的、一贯的，为随后提出的“性日生日成”论提供了理论根基，且含有十分明显的哲学建构意识。船山的上述哲学建构活动约可从三方面加以简析。从形式上看，它是通过对道、善、性等概念及其内在关系加以较为精确的、正式的限定与阐释来实现和完成的，突出表现在船山一以贯之地使用一些术语，特别是道与阴阳之间的“主持”与“分剂”关系，而未用朱熹常用的“主宰”与“流行”的提法。船山为这些概念所做的“正名”工作，一方面是为了批判佛老因虚无主义、逃避世俗、否定世界从而导致概念之“误用”，另一方面也是基于对经典的完整诠释来建构一种新的世界观与人生观。从建构逻辑来看，它体现了融宇宙论与本体论为一体的特点，虽然宇宙论在解决万物起源及其统一性、善恶的根源等诸多方面有其自身的缺陷，但其理论效力却体现在从现实的经验世界中提供人们认识事物的一种基本方法，它充分体现了人类在探索宇宙的过程中追求真理的科学精神，因此必然也是哲学的重要组成部分。本体论固然也是上述精神的体现，也有其自身独特的、强大的理论阐释能力的优势，但这种优势是以损失理论的完整性为代价的。笔者认为，船山的探索更多体现了以本体论为主、以宇宙论统摄本体论为其理论特色16，在这一点上船山与程朱相区别而与张载更为接近，二者是在气化流行的宇宙观之下展开理论建构的。从建构的结果来看，与程朱学派注重世界万物存在原理与结构的探索相比，船山并未空谈性理，他反对形上形下的截然对待的区分，强调“继与几”这一表现天人过渡、性命交接的阶段，具有更为强烈的探索现实经验世界的特点。
注释：
1. “继善”与“成性”分言“诚之通”与“诚之复”，“诚之源”与“诚之立”。见《周敦颐集》，中华书局，1990 年，第 14 页。
2. 参见陈来：《朱子〈太极图义〉的哲学建构》，《哲学研究》2018 年第 2 期。
3. 参见张学智：《程明道之“生之谓性”及其歧解》，《心学论集》，中国社会科学出版社，2006 年，第 52 － 65 页。
4. 《河南程氏经说》卷一，《二程集》，中华书局，1981 年，第 1029 页。
5. 牟宗三：《心体与性体》中，上海古籍出版社，1999 年，第 119 － 120 页。
6. 《张载集》，中华书局，1978 年，第 187 页。
7. 引文出自《船山全书》，岳麓书社，1996 年。相关讨论在《外传》为第一册第 1002 － 1008 页，在《内传》为第一册第 524 － 534 页。引文只注《外传》《内传》。《易传》作者认为：“易与天地准，故能弥纶天地之道”，易“彰往而察来”，显微阐幽，原始反终，故通过“穷神知化”、“极深研几”的研《易》活动，人不仅可以知“幽明之故”、“死生之说”和“鬼神之情状”，亦可达至“崇德广业”、“开物成务”之效果。
8. 早期儒家经典中表达天人关系的重要论断包括：“天生蒸民，有物有则”、“维天之命，於穆不已”（《诗经》），“民受天地之中以生”（《左传》），“乾道变化，各正性命”、“天地氤氲，万物化生”（《周易》），“惟皇上帝，降衷于下民”（《尚书》）。上述论断显示出由天到人的过渡是有理则、中正之道在其中。
9. 可以看出船山试图把儒家经典中的一些核心概念放置在其所在的具体语境中并加以较为严格的意涵界定，通过解析这些语义多变而又浑融的概念的内涵及其关联，一种关于天地人物的真实存在情形及其存在原理的理论体系才可建构起来，与此同时，也可以对误用这些概念的佛道学说以及其他一些虚构出来的不准确、不合义理的概念加以批判。比如，他认为程子提出“气质之性”的概念令人“殊觉崚嶒”，但犹可解，而新安陈氏提出的“天地之性”的概念直是“一语乖谬”，新安的“性寓于气质之中”的提法不得已的姑且权法，“及云‘非气质则性安所寓’，则舛甚矣”（《大全说·阳货篇》） 。
10. 船山对概念的使用一以贯之，如：理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也（《大全说·阳货篇》）。盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行。主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。（同上）乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。（同上）理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也（《大全说·子罕篇》）。一一云者，相合以成，主持而分剂之谓也。（《内传》） 此外，他对概念的使用也较为严格，始于《左传》而宋儒常言的“天地之性”被船山认为不够准确，在《读四书大全说》中从未使用，其他著作也几乎不用此语。
11. 参见周广友：《王夫之〈周易外传〉中的天道观》，中国社会科学出版社，2015 年，第 35 － 36 页。
12. 较为集中的讨论，可参见向世陵：《宋代理学的心性小大之辨》，《中国人民大学学报》2012年第 6 期。
13. 这是船山在《外传》中对各家人性论所做的判释，又曾论说：“悬一性于初生之顷，为一成不易之侀，揣之曰：‘无善无不善也’，‘有善有不善也’，‘可以为善可以为不善也’。呜呼！岂不妄钦！”（《尚书引义》）
14. 参见张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000 年，第 587 页。
15. 关于“气”与“质”的区别及其与“性”的关系，参见陈来：《船山气质论与气质人性论》，《诠释与重建》，北京大学出版社，2004 年，第 121 － 137 页。
16. 关于这种理论形态的定位可以另文讨论。参考丁为祥在《宇宙本体论与本体宇宙论———兼论朱子对〈太极图说〉的诠释》（《文史哲》2018年第4期） 一文中所做的分析。