摘 要: 孟子哲学的理论形态是心性论，其重要性在于: 它是儒家哲学的基本理论范式。孟子心性论哲学是孔孟之间儒家人性论发展的蜕变与升华，且是儒家精神境界理论的重要基础。从理论结 构层面分析，孟子关于人性的双重性的阐述、关于心的概念深层揭示，以及对精神境界的超越性和不 可思议性的提示，为真正内在地理解儒家心性论确立了不可或缺的前提条件。
关键词: 孟子; 心性论; 性; 心; 情; 精神境界
作者简介: 郑开，北京大学哲学系
如果说春秋战国之交的老子和孔子代表了古代思想史上的“哲学突破”的话，那么战国中期 则是哲学史上的重要分水岭，因为孟子和庄子的理论创造代表了“哲学的进一步突破”且奠定了中国哲学理论范式的雏形。无独有偶，孟子和庄子不约而同地延展了人性论的思想逻辑，抉发了心性论哲学，进而发展了独具特色的境界理论; 自此而降，中国哲学传统虽然经过了跌宕婉转、多元丰富的历程，却万变不离其“宗”———即心性论理论范式。
传统的说法是，心性论乃中国思想史、哲学史上的某种思想形态抑或理论形态。然而，近代 以来的中国哲学或思想史研究者往往却对“什么是心性论”或者说“心性论的理论特征是什么” 这样的问题语焉不详、含糊其辞。既然孟子创构了最早形态的心性论哲学，那么我们何妨通过梳理和分析孟子哲学的理论结构，进一步澄清心性论的理论特征呢?
倘若从哲学史角度审视孟子哲学的创造性和独特性，那么最耐人寻味的则是: 第一，孟子创发确立的心性论哲学赋予孔孟之间儒家思想传统以最大的意义增殖和最重要的理论突破，且几乎重新塑造了儒家哲学，一句话，孟子代表了儒家哲学的革命性转折，甚至在某种程度上逆转了 孔孟之间的思想传统。第二，宋明时期新儒家通过深入的开掘和体认，显示出强烈的趋向于孟子心性论的思想潮流，无论程朱还是陆王概莫能外; 也就是说，虽然经历了汉唐以来长时期的沉寂， 孟子哲学依然熠熠生辉，颇具夺人心魄的非凡力量。这是不是意味深长?
一、引论: 孔孟之间人性思想的发展
准确把握孟子心性论哲学的形态与意义，还要从孔子以来的人性论发展说起; 因为孟子“即心言性”乃是孔孟之间儒家人性论思想发展之踵事增华。长期以来，人们难识孔孟之间———亦即七十子及其后学———思想发展的“真面目”，这是由于史料困境造成的。近年来出土文献渐多，比如说马王堆帛书《易传》、郭店竹简《性自命出》、上博简《孔子诗论》《性情论》等，使我们有 条件更进一步把握孔孟之间的思想开展，尤其是人性论的发展和心性论的酝酿。
综合考量传世文献( 主要是学术史料之片断) 和出土文献，我们不难发现: 第一，“孔孟之间” ( 七十子及其后学) 的儒家比较热衷于讨论“性与天道”等抽象理论问题，当然政治和文化也是其关注的焦点，比如说《易传》和《五行篇》都是如此。第二，早期儒家对于人性的理解比较朴茂，大多沿袭了孔子“性相近，习相远”( 《论语》) 和“民眚( 性) 古( 固) 然”( 上博简《孔子诗论》第 16、 20、24 简) 的说法，从“生具”( 先天之性) 和“故习”的角度予以理解。王充《论衡》中记载了几位比较具有代表性的说法，他们均是孔子之后学、孟子之前驱:
周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长; 性恶，养而致之则恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子著《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之 徒亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。( 《本性》)
这里提到的宓子贱和漆雕开都是孔子高弟，世子和公孙尼子皆为“七十子之弟子”即孔子再 传弟子，其生活年代似乎“比子思稍早”。1孟子之后的荀子、董仲舒、扬雄，持论“不事而自然之谓性”“性善恶混”，近于告子而远乎孟子。出现于《孟子》、作为孟子思想对话对象的告子，亦属儒家学派，2约略与孟子同时; 然而孟子针对告子“生之谓性”命题进行了无情的批判( 《告子上》《公孙丑下》诸篇) 。陈来认为，郭店楚简《性自命出》( 以及上博简《性情论》) 代表了早期儒学对人性问题的主流看法，“《性自命出》等篇的人性说，从天—命—性—情—道的逻辑结构来讨论人 性的本质和作用。它主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情……这种以生之自然为性的 看法，还是接近于自然人性论……这种人性说其实是早期儒家人性思想的主流。而孟子的性善 论和荀子的性恶论，在儒家的前期发展中反而是较为独特和少有的”。3 可见，孟子性善论相对于之前的、流俗的人性观念而言，可谓例外或异数。4
进一步分析表明，孟子的哲学思考依违于子思，或者他取舍子思的思想遗产，且予以强力推进。孔子之后“儒分为八”，5儒门学者因思想旨趣的差异而分化为不同的学派，历史地看，其中最重要的一支就是思孟学派。因为哲学上独具魅力的创造性贡献( 例如心性论) ，以及后世儒者 ( 特别是宋明新儒家) 的饮水思源，思孟学派成为了儒家学说的正统，而儒学亦被称之为“孔孟之道”。这当然是一条理解儒家哲学历史展开及孟子人性论来龙去脉的重要思想线索。
1973 年湖南长沙马王堆出土了帛书《五行篇》( 《老子》甲本卷后第 1 种古佚书) ，庞朴认为属于儒家思孟学派作品，其中“五行”( 即仁义礼智圣) 的学说，沉晦千载; 6 1993 年湖北荆门郭店出土了竹简《五行篇》( 简称楚简本或简本) ，与帛书《五行篇》略同。7 《五行篇》的重要意义在于它能够使我们多少摆脱了“史料困境”，更清晰、准确地把握“孔孟之间”的思想史过程。例如荀 子曾批评子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。( 《荀子·非十二子》) 其中的“五行”究竟是什么意思? 语焉不详，诸家诠释亦众说纷纭、分歧莫甚。《中庸》“天命之谓性”句，旧注( 郑玄、朱熹) 虽然皆以“五常”( 仁义礼智信) 诠释“性”，但郑注以木、金、火、水、土匹配仁、义、礼、智、信，殊为不词，亦与朱子的理解迥异。赵翼说: “易不言五行。”( 《陔余丛考》卷一) 儒家经典除《尚书》记载“洪范五行”之外，很少言及“五行”。幸运的是，这些问题都因简帛《五行篇》和帛书《周易》的 被发现、被研究得到了澄清和解决。8 但我认为，更重要的意义或许在于，《五行篇》呈露了早期儒家心性论展开之端倪，显示了其理论深度。《五行篇》曰:
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形 于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也; 德，天道也……五行皆形于内而时行之，谓之君子。
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯; 诺，莫敢不诺。
首先，这段话的特别值得注意的地方就是“五行”意味着“仁义礼智圣”而不是“仁义礼智信”( 后世所理解的“五常”) ，其中的深意耐人寻味。庞朴曾指出帛书《五行》篇与《中庸》《孟子》的关系，例如《中庸》“唯天下至圣”一段讲的“聪明睿知”“宽裕温柔”“发明刚毅”“齐庄中正”“文理密察”，就是指圣、仁、义、礼、智，而《孟子》所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于 宾主也，智之于贤者也，圣( 人) 之于天道也”，也和帛书《五行篇》的思想旨趣恰好相互吻合。9 而且，我们也可以看出《五行》《孟子》和《中庸》的哲学论证方式比较接近。这都表明了《五行》《中庸》都是思孟学派的作品。
其次，《五行篇》已经将“五行”作为理论模式运用于人性论，而与世子、公孙尼子、宓子、漆雕诸人不同; 这是一个非常重要的分别。五行思想渊源甚古，流衍复杂; 但无论如何，“五行”之“行”、“五德”之“德”都蕴含的“性”与“类”的意思，10郑玄以为它是“五常之行气也”，含混不确，汉学家称之为五种基本原素( elements) 更是误解。11 可见《五行篇》人性论的深刻性与独特性。
又次，《五行篇》明确区分了仁义礼智圣五者皆具“行于内”与“行于外”( 亦即“不行于内”)两个方面，且更重视“行于内”，因为“( 仁义礼智圣) 行于内谓之德之行”! 这种论述显示出子思偏重内在德性而非外在德行的思想旨趣，同时也和子思特别重视“心”、强调“思”的思想史料吻合。马总《意林》引子思佚说曰: “君子以心导耳目，小人以耳目导心。”可见，从“心”入手，并通过“心”( 道德理性之所寓) 控驭诸感官，以疏导和节制感性欲望，乃是子思的重要主张。简帛文献《五行》《性自命出》( 《性情论》略同) 、《六德》《穷达以时》《缁衣》《鲁穆公问子思》以及《德圣》( 马王堆《老子》甲卷之后古佚书第 4 种) 以及与之相关的“圣”“智”，都是子思学派的遗说。以上文献的思想特点之一是强调“心”与“思”，强调“五行”皆属于内在，例如:
五行皆形于厥内，时行之，谓之君子。( 帛书《五行篇》经 3)
善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。( 同上经 4)
仁之思也精……智之思也长……圣之思也轻。( 同上经 6) 12
可以说，孟子自觉继承了子思学派重视“思”的传统，其目的是表明伦理行动必须诉诸道德 意志才能贯彻始终，而道德意志亦需高度自觉的道德意识之淬火; 同时也继承了子思学派强调“心”的思想路线，并将子思学派酝酿已久的心性论端倪发展为较为系统而完备的心性哲学，且更进一步拓展了精神境界的深刻理论。
子思、孟子间的歧异同样值得玩味。很显然，传世文献《孟子》里面几乎找不到五行理论模 式之痕迹、《五行篇》之因素，为什么呢? 合理的解释是，孟子自觉荡涤《五行篇》理论模式，正如其漠视《易传》理论模式一样，都是旨在独辟蹊径，开创新的理论模式而已!另外，毋庸讳言，子思学派之遗说，比起孟子来，似能更好体现“德”的思想传统，因为上引《五行篇》中的“五行”，其实都是“德”的内在呈现抑或外在表现，《性自命出》还说“教也者生德于中者也”，因为它从“习” 的方面解释“性”( 所谓“习也者，有以习其性也”) ，这一点也是孟子必须予以响应的问题; 而且《五行篇》将“德”定位于“天道”，却将“仁义礼智”规定为“善”即“人道”，这一点也很值得注意，因为包括孟子在内的大多数后世儒家学者似乎只是汲汲乎仁义，却忽视了“德”的概念的基本重要性，其原因也许是: “德”由于仁义的“架空”而悬置，并没有被当作主要的哲学概念，而逐渐退行为儒家进行价值判断含糊背景，几乎等同于“善”或“好”的同义语。13由此可见，从思孟学派的思想发展角度看，更能凸显孟子哲学的革命性和独创性。
实际上，蒙文通早已指出，孟子进于子思，同时又能透辟地批判告子为代表的“性之旧说” ( 例如“生之谓性”“食色，性也”) ，从而提出了“性之新说”( 性善和本心) 。14我们应该从“非主 流”“反潮流”这一侧面来了解孟子哲学的历史贡献: 严词批判和辩证否弃了孔孟之间的人性传统理论，同时将其提升为新的理论形态———心性论。也就是说孟子心性论哲学乃是人性概念及其理论的淬炼与升华，“即心言性”必然成为儒家哲学的核心理论之一。语文学家的通常看法是，由“生”和“心”构形而成的“性”字可能出现于战国中期;15据此可以认为，作为哲学概念的“性”亦成熟于这一时期，孟子和庄子的心性论就是战国中期思想转折与理论深化的代表。16
二、性的概念及其理论: 重构与论证
千百年来，前贤对孟子人性思想的讨论已详，但仍有若干比较棘手、不易解决的问题: 例如《尽心下》篇中的“性命”问题，再如《离娄下》之“天下之言性”章的理解问题等。实际上，上述问题的确值得反复探寻。而如何脱落陈言而从一个新的思想脉络和理论视野中深入分析和把握孟子哲学中的人性概念及其理论结构，也许更其重要。孟子人性概念处于儒家人性概念的逻辑延长线上，同时又逆转了它; 因为孟子“即心言性”的思考传统，催生了真正意义上的心性论。换言之，孟子人性论既深邃又复杂，可谓哲学史上重要的分水岭。
“孟子道性善，言必称尧舜。”( 《孟子·滕文公上》) 可见“性善论”是孟子思想的核心。而孟子对于人性问题的探索，主要是为了解决人的本质———即人之为人的本质属性———问题。他说: “人之所以异于禽兽者几希! ”( 《孟子·离娄下》) 17从人与禽兽的区别这一角度来思考人的类本质，这是孟子的问题意识，也是儒家一直非常关注的问题。18从哲学史的角度来看，孟子是第一个系统而深入阐述人性问题的儒家哲人。试详论之:
如果我们从自然角度审视人的本质( 人性) 的话，那么自然人性其实无所谓善恶。“善” “恶”出自价值判断，其标尺则是社会性的，换言之，善恶的标准在于礼俗，伦理政治秩序也是如此。那么孟子之所以坚称“性善”，原因是他试图通过价值维度挺立人性，从人的社会性而不仅是从人的自然性角度规定人性，也不仅仅是简单宣称“人性”是“好的、有价值”( 所谓“善”) 而已。
儒家坚信人不是孤立的，而是具有社会性的存在，或者说人的本性或本质是由其社会关系决定的。人类社会和动物世界之间的根本区别是什么? 在儒家看来就是长幼有序、贵贱有等的社会关系及其秩序。孟子的洞见也许是，唯有人类才有复杂而有序的社会政治制度，唯有人类才可能过伦理生活，唯有人类才能真正追求道德的完善与自觉，而造成人类社会与动物世界迥然不同的根本原因是人性不同于禽兽( 动物性或者生物性) ，如果要从人性之内找到外部差异的原因的话。孟子确认了儒家的一个很重要的观点，就是人性诉诸社会关系及其秩序，并把这些社会关系及其秩序归结为“五伦”，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。就是说，“五伦”的根据在于人的本性，社会关系或社会属性乃人性的重要来源。我相信，这是孟子斟酌性善理论的出发点，因为性善可以说是“五伦”的内在( 人性之内) 的理论依据，它匹配而且对应于伦理; 同时，我们也不应忘记“性善”理论也是孟子主张推行仁政的理由。
在孟子看来，人的本性先天地潜存着可以进一步发展为仁、义、礼、智的“四端”。《孟子·公孙丑上》所讨论的“四端”阐明了人之为人的四个端绪( 种子) ，当然它们是有待于“充实”或者“扩而充之”，以至于在社会( 例如“事父母”) 、政治( 例如“保四海”) 层面得以实施。孟子当然对他自己的理论很自信，认为由“不忍人之心”“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的内在要求就可以推行“仁政”，使“天下可运于掌。”其曰：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心; 非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也; 羞恶之心，义之端也; 辞让之心，礼之端也; 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也; 谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。茍能充之，足以保四海; 茍不充之， 不足以事父母。( 《公孙丑上》)
恻隐之心，人皆有之; 羞恶之心，人皆有之; 恭敬之心，人皆有之; 是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也; 羞恶之心，义也; 恭敬之心，礼也; 是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰: 求则得之，舍则失之。( 《告子上》)
他所说的“不忍人之心”“恻隐之心”就是某种天赋的“道德同情心”。此外“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”亦属这种天赋的、先验的道德情感。孟子把“四端”( 种子) 视为人区别于禽兽的( 类) 本质特征，其“非由外铄”“人皆有之”; 反之，倘若不具有这种本质特征的话，就会沦为禽兽，而被排除于人类之外( “非人”) 。
注重心性论的阐发是思孟学派的特色，特别是孟子对于传统的、主流的人性概念予以了推陈出新的扬弃，这种扬弃意味着某种创辟性的、革命性的转变。在《告子上》里(特别是 1、2、3、4、6、7、11 诸章19) ，孟子以不屈不挠的雄辩，既批驳了告子们似是而非、“混淆视听”的几种对人性的看法，也为自己人性思想的要点做了哲学论证。孟子的首要目标就是破斥告子的如下论点:
(1) “性，犹杞柳也; 义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。可以说，从“性”这个语词的日常语义上讲，告子的说法可谓常识观点，很难理论，然而孟子并没有回避挑战( 但也没有正面阐述破斥告子的主张) ，因为他洞见到告子的人性概念并不能给仁义奠定一个内在的基础，所以他指责说: “率天下之人而祸仁义者，必子之言矣! ”
(2) “人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。孟子回应告子上述论点时，提到了“水无分于东西”，却不能“无分于上下”，隐含了伦理道德( 例如仁义) 本来就具有强烈的“道德意向性”。另外值得注意的是，孟子还提到了“势”( “其势则然也”) ，多少可以和《性自命出》 ( “出性者，势也”) 相互印证。
(3) “生之谓性”。对告子的命题，孟子只是诘难，而没有正面论辩。但问题在于，告子与孟子的分歧隐含了事实与价值的分别，孟子强烈意识到应该从维护伦理道德的价值之角度理解人性，而告子反之。
( 4) “食色，性也”。不知什么缘故，孟子对此没有进行批驳。《礼记·礼运》曰: “饮食男女， 人之大欲存焉。”可见告子所谓“性”，是从自然欲望角度上讲的。20实际上，早期哲人习惯以先天的秉赋( “生之质”) 为“性”，比如说《乐记》就以“血气心知”来解说“性”( “民有血气心知之性”) ，对此，孟子似乎也不否认。21这一点很有意思。
( 5) “仁内义外”。早期儒家似乎热衷于从内外的角度讨论和区别仁义。22可见，持“仁内义外”说法的并不限于告子，因为同样的说法亦见于《管子·戒》、郭店楚简《六德》等处。实际上， 儒家内部对此的看法也并不一致，例如前引《五行》，就明确地从“行之于内”和“行之于外”两个 方面对仁义礼智诸概念予以阐述，并将“行之于内”归于“德之行”。由此可见，孟子“义内”的主 张源于子思学派无疑。另外，孟子对“义内”的哲学论证也很值得注意。
在《告子上》( 11．3) 中，孟子针对告子“仁内义外”的论证进行了批驳，其要点是强调像恭敬、敬爱之情源于内心的驱动，而不系于外在( 恭敬或敬爱) 的对象; 接下来的一段话( 11．4) ，更借孟季子和公都子之间“所敬在此，所长在彼”的辩论，孟子通过分析具体境遇中的伦理关系，以说明和论证“义内”问题，启发了公都子回到动机论的立场上反诘孟季子: “冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也?”倘若我们详细推敲孟子的论证，不难发现他只是怪异地论证了食色之性的内在性，或者是以食色之性发乎于内乃是讨论的前提。其实这并不能对所谓“义内”加以确证，而他擅长使用的“模拟方法”( 或即“推类逻辑”，analogy) 似乎亦比较混乱，难道“义由内作”的命题只能通过比之于“食色之性”才能进行“内在性”的逻辑论证吗? 那么“义”( 例如敬、爱、仁) 沦于和喜欢烤肉和饮汤( 出乎本性) 为伍了么? 这是我们感到特别疑惑的地方。23由此可见，孟子进行思考和论证时所凭依的“推类逻辑”是有一定局限性的。然而，无论如何，孟子的思想动机仍十分清楚，那就是道德意识( 例如仁) 和伦理行动( 例如义) 的最终依据在于人性之内而不在其外，而他关于“义内”的论证，表面上看来“逻辑混乱”，一方面突显了孟子“义内”属于一个价值判断，另一方面又暗示了孟子所谓的“类”包含了某种特殊意味的思想逻辑。24
( 6) “性无善无不善也”，或曰“性可以为善，可以为不善”。这两种说法也是“生之谓性”的变种，与七十子之徒的看法互为表里。孟子于此正面阐述了其性善观点———“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”并强调他所说的“性善”只是“可以为善”的可能性( 或内在根据) 而已。
且不论《告子上》的论证是否充分、完备，从思想史料角度看，《孟子》( 例如《告子上》) 已经呈现了哲学论证( philosophical argument) 的意味，较之《老子》的格言体、《论语》的“语体”和《五行篇》的“经—说”形式、《易传》的“经—传”形式，已然推陈出新。《告子上》的文体形式似乎可 以称之为“论”的萌芽，也就是说，基于名辩的“论”在战国中期前后出现了，典型的例子就是《孟 子》和《庄子》，以及稍晚的《荀子》等。更重要的也许是，《告子上》的论证表明了孟子哲学思考的矛盾张力: 一方面力辟旧说，树立“性善”; 另一方面有没有完全否弃“食色之性”( 其实与“生之谓性”并没有本质的不同) 。那么，孟子怎样平衡人的社会性( 价值理性建构于其中) 与生物性( 生而具有的本能、欲望等) 间的冲突与矛盾呢? 设若我们不采取“非此即彼”之极端思维的话， 就不难判定: 孟子并未完全否定“生之谓性”“食色之性”，只不过他更其强调“四端”乃人之为之的更根本的那部分人性。换句话说，孟子似乎对人性概念的理解是分层次的: “四端”属深层人性，而食色属浅层人性。人之为人或人之异于禽兽者正在于前者，而非后者。
接下来，孟子又从另一方面比较系统地阐述了自己的人性论思想，让我们循着孟子的内在理 路进行分析。在《告子上》里，孟子从告子“食色，性也”的命题切入，诉诸感性( 尤其是“口味”的例子) 展开讨论，旨在揭明“性”的( 类属意义上的) 普遍性:
口之于味，有同耆焉; 易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也? 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
焦循说: “孟子此章，特于口味指出性字，可知性即在饮食男女。”( 《孟子正义》) 现在我们知道，这种哲学论证方式也出现于简帛《五行篇》。食色之性是人的类属性，也就是说，不同的类( 如“犬马”) 有着不同的“性”。显然，这种寓于食色( 饮食男女) 的“性”，并不是“天命之性”，而是后来所谓的“情”。但是，孟子对“性”的阐发并没有止步于“食色之性”，而是在系于感性( 如口味) 的“食色之性”的基础上进一步通过“推类”( analogy) 方法，阐明道德理性内在于人性，他说:
故曰: 口之于味也，有同耆焉; 耳之于声也，有同听焉; 目之于色也，有同美焉。至于心， 独无所同然乎? 心之所同者何也? 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。( 《告子上》)
性是每个人所固有的内在本质，是“人皆有之”“我固有之”的东西。孟子把人之本来具有 ( 固然) 的、普遍( 同然) 的本质称之为“性”。当且仅当从这个意义上说，孟子似乎很难把基于感性(如耳目) 的“食色之性”彻底排除于“人性”之外，毕竟每个人都深受时代风气的无形濡染。当然，孟子更重视也更强调的是从“心”“理”“义”的角度和方向对性的概念进行理解与阐释，这 就意味着他必须重构一种人性概念，进而创造一种新的人性理论。将道德理性植入人性以表明人( 类) 必须拥有道德意识与伦理生活方能有别于“禽兽”———超于动物世界而成为人类生活共同体的一员，才能真正发扬人性的尊严与光辉，这就是孟子逆反传统与主流，提出性善论的理论 创造动机。从思想源流上分析，孟子可以直接追溯到子思学派丰富的思想资源，也可能间接远绍 前诸子时期已经相当成熟的“哲命”观念。《中庸》“天命之谓性”也是从“哲命”的层面对“性”的概念予以规定，可以说和孟子的思想殊途同归。
孟子人性概念( “性善”) 的主要内涵非常明确，但问题的复杂性在于，《孟子》书中的语词 “性”的含义并不总是非常明确、也不十分一致，需要根据《孟子》的上下文( 具体的语境) 进行具体分析和判定，其中存在若干难解之处，自古以来，争讼不已。我的看法是，《孟子》所说的“性”，既有“性善”意义上的“性”( 即孟子创立的“性之新说”) ，亦有“生之谓性”( 即传统的“性之旧说”) 意义上的“性”。例如他说:
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。 君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也 睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。( 《尽心下》)
形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。( 《尽心上》)
第一段话里面的“所性”( “作为本性的东西”) 就是《告子上》重点阐述的“四端”，“四端”即“所性”; 这种意义上的“性”，近乎《中庸》“天命之谓性”的“性”。第二段话虽然不容易理解，但毫无疑问，孟子以“形”“色”这样的与生俱来的属性诠释“性”( 天性) 表明了他并没有排遣“生之谓性”的意思，这种意义上的“天性”近乎“食色，性也”的“性”。25 所谓“践形”，黄俊杰认为是体现于形貌上，26还不够准确，因为“践”还含有控驭、实现的意思。“惟圣人然后可以践形”命题十分深刻，展现了孟子关于身心交互作用以至于和谐同调的思想; 而他关于“浩然之气”的讨论从另一个侧面阐明了这一点。27
以上讨论比较清晰揭示了性的概念的双重性或两元层次; 倘若忽视了这一点的话，我们就不太可能准确理解《孟子》原文及其蕴含的深刻思想。接下来，我们更举两条《孟子》中的材料，进行较深入的分析和讨论。第一条取材于《孟子·尽心下》:
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也; 有命焉，君子不谓性也。仁义之于父母也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道 也，命也; 有性焉，君子不谓命也。( 《尽心下》)
这段话比较费解，傅斯年《性命古训辨证》似乎刻意回避了这一条重要思想史料。蒙文通曾说: “始之言‘命’‘性’，犹后言‘性’‘情’。”例如《诗》《书》多言“命”而罕言“性”，《周易》之卦、爻辞亦言“命”而不言“性”，孔子尊“命”，其言“性”，非若后之谓“性”。也就是说，早期(孟子之前) 思想史所讨论的“命”相当于后来所谓的“性”，而早期史料中的“性”则相当于后来所说的“情”。蒙文通还说: “孟子以后言‘性’而鲜言‘命’，‘性’之义一跃取‘命’之实而代之，哲学亦离宗教而独立。”28上述说法透彻而精辟，堪称了不起的洞见，极具启发性。蒙文通的说法促使我们从“命—性”而“性—情”的思想深化和概念转化的历史进程中，分析《尽心下》的那段话:其中的“命”其实就是“哲命”，近乎《中庸》“天命之谓性”，且含有“性善”之意;其中的“性”，应是未脱“生之谓性”窠臼，即后来所谓的“情”。也就是说，《尽心下》中这段话恰好保留而且充分体现了“性”“命”诸概念的思想切换和内涵转变的轨迹。基于这样的认识，我们可能比较透彻地讨论《尽心下》里面的问题了。上面所说的“性”，与孟子“尽性知天”的“性”“所性”的“性”有所不同，也与《中庸》所说的“天命之谓性”的“性”不一样，其实它就是“形色”“食色”层面的“性”，即与生俱来的“性”，接近于“生”的意思。29对于孟子而言，真正有意义的是把仁义等道德价值安 放在人性( 或人心) 之中。显然，孟子所说的“性”具有两个层次，或者说两种不同的意味: 一是“形色”“生之质”，所谓“天性”; 一是“所性”“性善”意义上的“性”。前者等同于“情”而后者相当于“命”。孟子关注的当然是后者，因为后者是道德理性即道德主体性的根本所在。在孟子看来，道德理性( 如“仁义”) 和先天情感( 如“四端”) 根源于“天道”，根源于“( 天) 命”，他把“仁义”和“善端”之类的价值理性植根于“命”和“天道”，目的是为了在天道的基础上论证“性善”。孟子开创的儒家心性论哲学比较彻底地摆脱了旧传统中的“天命论”残余，克服了早期儒家的主流 人性论( “生之谓性”等) 观念，他重启西周以来长期酝酿的“哲命”，重构人性概念，赋予人性概念以“哲命”( 天命的核心内涵) 的深度，完成了一次哲学发展史上的重要转折。这一转折的重要意义无论如何评价都是不过分的。
第二条取材于《孟子·离娄下》:
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行 水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天 之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
这段话也很令人费解，因为其中的三个“故”字，含义不明，赵岐《注》、朱熹《集注》和焦循《正义》都不能给我们一个明确而令人信服的答案。30 笼统地说，早期文献中的“故”，具有两种不同的意思: 一是“故习”( 故常) ; 一是因果( 所以然) ，上文中“苟求其故”的“故”显然就是这种含义。但前两个“故”字是不是这个意思呢? 或者说它究竟是什么意思呢? 我注意到，上文中的“故”与“智”相互关联，而庄子又有“去知与故”(语见《庄子·刻意》) 、《管子》亦载“去智与故” ( 《心术上》) 的说法，能否由此推敲一下“故”的准确含义呢? 注《庄》《管》诸家解“故”为“巧”、为“诈”、为“事”，莫衷一是。钟泰说: “故者，习也。”他还举出了《孟子·离娄下》和《庄子·达生》( “始乎故，长乎性，成乎命”) 的例子，说明“故对性言”。31这种说法是否确凿呢? “去知与故”语出《刻意》，实际上“知”与“故”都具“刻意而为”的意思，皆“刻意”的产物。同时，我们不 妨借助于对《性自命出》的研究进展予以研讨。郭店竹简《性自命出》曰:
交性者，故也; 厉性者，义也; 出性者，势也; 养性者，习也。32
这里“性”也与“故”相对为言。问题是原来释文中的“交性”比较费解。裘锡圭经过反复研究，认为“交性”应该释为“节性”; 而“故”应该解释为有目的、有意识的行动，近于“故习”的意思，这也符合《性自命出》本身对“故”的解释: “有为也者之谓故。”那么这段话准确意思就是: 一般讲议论性的人，把人性固有的仁义礼智，仅仅是看成外在的人为的规范、准则了。这样，孟子批 评锋芒所针对的“天下之言性”者之中，既包括墨家( 因为他们对仁义采取了一种功利主义态度) ，也包括道家，同时还包括告子那样的儒家学者。33
总之，孟子哲学的核心问题是把道德理性植入人性，从而确定“人之异于禽兽者”的根本依 据。也就是说，从哲学上确定人与禽兽之间的差别，这就是所谓的“哲学人类学”( 史华兹语) 之立场。34 应该明确的是，孟子最终确立的“性”的概念乃是“哲命”意义上的道德理性，从思想来源上说，与子思所传《中庸》“天命之谓性”、子思学派的思想史料《性自命出》“性自命出，命自天降”是一致的。
老子以“仁义，人之性欤?”诘难孔子( 《庄子·天道篇》) ，虽不必看作是史实，却可以看作是道家诘难儒家的问题。孟子汲汲于把价值理性( 如仁义) 内置于人性之中，并以此明确地回答了这一问题。孟子将“天之所以予我者”确立为“性善”和“良知”，从而把“善”( 价值性) 植入“性” “心”之内，在理论上赋予了人( 类) 以人性光辉以及道德使命，即使是圣人也没有什么超乎“我固有之”的地方，他指出: “尧舜与人同耳。”( 《孟子·离娄下》) 就是说，人所固有的“性善”，尧、舜之所具有也是如此，并不比一般人多些什么。既然如此，便可以说: “人皆可以为尧舜。”( 《孟子·告子下》) 孟子以为，人固有的善性，一方面使人类区别于禽兽，另一方面又使人( 类) 可能超凡入圣，与尧舜同侪。这当然是对人的价值的肯定，也是对人所担负的道义责任的激励。如果说荀子“性恶”理论以及基督教的“原罪”观念旨在从负面限制、鞭策人类的社会行动，孟子则从正面高扬了人性的潜能和伦理生活的积极意义，功莫大焉。
饶有兴味的是，孟子以艳羡的口吻提到自己心目中的圣人尧舜的时候，除了将尧舜理想化为政治上和道德上的完美化身之外，还意味深长地把他们的社会政治行动的内驱力归诸“性”，这当然是一种特殊意义上的“性”:
尧舜，性之也; 汤武，身之也; 五霸，假之也。( 《孟子·尽心上》)
尧舜，性者也; 汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。( 《孟子·尽心下》)
这两段话出现于《孟子》决不是偶然的，其中隐含了若干重要而深邃的理论洞见，切勿等闲视之。所谓“性之”“性者”的哲学含义，可以理解为: 出乎本性或者( 由) 本性使然。也就是说， 圣人尧舜举手投足，动容周旋，莫不中礼，堪称道德之典范、理想之化身; 比较起来，贤者汤武“身之”“反之”，只是躬行了道德原则，其社会政治行动，也许是“逆反其性”“克己复礼”“礼乐教化”( 包括部分地) 的结果; 而见利忘义的春秋五霸的所作所为，既非出于本性使然，也不是由于礼乐教化，道德原则已沦为他们政治阴谋的藉口和旗号。显然，孟子的意图在于说明圣人之伦理行动，纯粹由于内在动力自发促成，略近庄子所说的“情莫若率”“安其性命之情”。如果要进一步探究其何以如此的原因，惟有从内在于圣人的“道德先天性”角度予以说明，其实这同时也是孟子对“道德先天性”的证明。倘若企图从外在的、后天的诸因素中找到圣人之为圣人的根据，注定是竹篮打水一场空。我们可以合理推论出，孟子的确认识到了道德自律原则的基础是“道德先天性”，更确切地说，“道德自律性”及“先天性”这两方面乃是相互匹配的。从某种意义上说，道德自律性和道德先天性是不可解释的: 既不可能取诸社会历史经验，也不可能加以逻辑(例如因果律) 论证; 它仅仅是一个理论旨趣而已。实际上，圣人观念作为儒家(特别是孟子) 哲学的一个“极点”，集中体现了儒家理论思考的一些特质，很值得玩味。35
孟子心性论哲学影响深远，尤其宋明理学家莫不重视之，莫不反复诠释之，以激活思想对话和理论创造。正如前文所揭示的那样，孟子人性概念包含了两个层面，因此可以说其人性论具有某种深层结构，或者说已经隐含某种性两元论的结构。这也许就是儒家人性概念无论怎样变化， 总是呈现为“性两元论”———例如性与情、天命之性与气质之性等———的缘故吧。当然，这种人性概念及其理论的两元论，同样体现为孟子性善论( 依于理、命即道德理性阐明人性) 与荀子性恶论( 依于自然人性或者气的概念阐明人性) 之间的张力与争锋。
三、心的概念及其理论: 创造性阐释及其旁涉问题
如果说《告子上》集中讨论了人性概念和性善论，《尽心下》则围绕着“心”的概念(本心、良知、良能、诚和浩然之气) 透辟阐发了“良知论”，这两部分恰好构成了孟子心性论的主要内容，当然它也是孟子“仁政”学说的内在基础。36从内容上考察，《尽心下》与《易传》《中庸》之间隐约藕断丝连，甚少可以说它们都酝酿并发展了儒家心性论哲学。我们特别强调的一点就是，孟子重视 “心”“思”，并且力求将“心”“性”概念联系起来的理论意图其实在子思学派那里已见端倪。一 般认为，《中庸》是子思遗说，孟子关于“诚”的讨论，以及力图把“心”“性”结合在一起加以讨论的思想趋向亦见诸《中庸》，可谓孟子思想的前驱。唐君毅曾指出，从某种意义上说，孟子人性论的特色就是“即心言性”。37其说的确很有道理。
孟子“性善”之论，旨在为儒家伦理学( 基于“五伦”关系) 找到其内在于人性的基础，进而奠定儒家哲学的理论基础; 而涉及道德修养( 目标与方法) 和伦理生活的实际，则更多的是从“心” 上入手，所以他特别强调“存心”“尽心”，38反复引述孔子所说的“操则存，舍则亡。”在他看来， “善”是人之“本心”所固有的东西( 如“四端”) ，只要“存心”以至于“尽心”就可以“贤于尧舜”;相反，倘若陷溺其( 本) 心，则不能自觉到“四端”，更无由“扩充”其“四端”了。
孟子看来，人心极易陷溺于情、志、气、欲、利、物等现实因素，仿佛放失于外的鸡一样。于是， 孟子拈出了一个“放心”概念，与“本心”相对，用以表明心的概念的不同层次。而孟子所说的道德修养、伦理生活的目的不是别的，就是“求其放心而已”:
其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎? 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足 以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之 情也哉? 故茍得其养，无物不长; 茍失其养，无物不消。孔子曰: ‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与!
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。( 《告子上》)
孟子超越了“生之谓性”的陈词滥调，最终把人性( 人的深刻本质) 确立为寄寓在“本心”之内的“良知”和“至善”，他这种“反求诸己”的内向进路，以及卓越的、以心性为主题的性善论思想历史地成为了儒门正统的心传。既然孟子屡言“本心”“良心”“良知”“良能”，且几乎不加区别地使用这几个概念，那么，什么是“良知”“良能”呢? 孟子曰:
人之所不学而能者，其良能也; 所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也; 敬长，义也; 无他，达之天下也。( 《尽心上》)
自孔子以来的儒家，都强调道德实践知识的独特性与独立性，比如说孔子强调的“生而知 之”的“知”就迥然不同于物的知识。同样，“良知”“良能”都不是一般意义上的“知”( 智) 和“能”，而是内在于人的先天本质; 同样，“良心”“本心”等概念也应作如是理解。有趣的是，庄子亦将“心”剖析为两类: 机心、成心和常心、无心; 前者是理性运用语言之际形成的理智活动，或者则是前者的反面，超越于一般意义的理性之上，甚至意味着特殊的智慧或最高的智慧。《庄子》经常出现“灵台”“灵府”“虚室”等语词，都是指“心”，但不是一般意义上的“心”，恰是“常心” “无心”的寄居之所。由此可见，庄子哲学中的心的概念隐含了深浅不同的两个层次，而这两个 层次则体现了心的概念的基本结构。39同样地，孟子的“放心”与“本心”都寓于一心之内，却有深浅、轻重之差异; “良知”和“诚”显然是居住在“本心”。“本心”与“放心”间的关系也应该是支配与被支配、重要与次要的关系，“本心”还具有价值上的优先性。就是说，“孟子一方面将‘性 善’，一方面讲‘本心’‘良知’‘诚’，这两个方面不可偏废，因为它们都是有关系的”。40“本心” “良心”“良知”的特点是随机，一触即发、间不容发，所以孟子特别强调“乍见孺子将入于井”那个瞬间“怵惕恻隐之心”的当机发动(《孟子·公孙丑上》) ，这也是道德意识和实践智慧的鲜明特点。
《孟子·尽心上》比较集中地讨论了“心”的概念，以及与“性”的关系，一方面系统阐述了儒家心性论“即心言性”的要领，另一方面依据深化了的心的概念，将儒家哲学拓展为更为深邃恢弘的精神哲学和境界形而上学:
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修 身以俟之，所以立命也。
莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死 者，非正命也。
“求则得之，舍则失之”，是求有益于得也，求在我者也。“求之有道，得之有命”，是求无 益于得也，求在外者也。( 《尽心上》)
这几段话很重要，其思想旨趣与《易传》《中庸》殊途同归且互为表里，足以证明战国中期儒 家哲学经历了一个长足发展和重要突破，孟子心性论则是其卓越代表。《易传·系辞》曰: “穷理尽性以至于命。”又曰: “神而明之存乎其人。”前面一句话颇近乎《尽心上》“尽心、了性、知天”之论，后一句中的“神而明之”恰是“存心养性”的绝好注脚，同时也印证了孟子“知其性、知天”的“知”乃是深切幽深的精神体验，殊不同于日常经验值知识。可见，孟子心性论哲学以“性”“心” 诸概念的深化为前提、为基础，诉诸“即心言性”使“心”“性”诸概念错综交涉，进而扩展了儒家 哲学的思想空间。这是心性论哲学的基本内容也是其基本理论特征。然而，孟子心性论包含了更加复杂深邃的理论，涉及更高层面、更高维度的精神体验和精神境界; 换言之，精神境界理论内在于心性论。同时我们应该知道，心性论和境界说乃是战国中期哲学发展的重要趋势，比如说《易传》被称之为“性命之源”，是因为其中酝酿了心性论的萌芽，例如前文出现的“神而明之存乎 其人”，以及《系辞》“通神明之德”云云; 再比如说简帛《五行篇》《性自命出》等文献隐约可见的心性论萌芽等; 《礼记》诸篇什( 尤其是《大学》《中庸》《乐记》等) 亦留下了心性论思想酝酿发展的宛然之迹; 道家著作《庄子》《管子》四篇( 即《心术上》《心术下》《白心》《内业》) 《文子》《淮南子》也是如此。因为《中庸》曾被认为出于子思，这里不妨取之作为孟子哲学的参照物:
唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性; 能尽人之性，则能尽物之性; 能尽物之性，则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。( 《中庸》)
上述思想可谓儒家哲学中比较精微而深奥的部分。《中庸》提到了一个重要概念“诚”，并认为“诚”是“尽性”( 包括尽人之性而尽物之性两方面) 的前提与基础，难道它( “诚”) 不是《孟子· 尽心下》“尽心”“存心”“养性”的理论前提与基础么? 我以为，孟子正是通过对《中庸》“诚” 的内涵的确认，进而创造性地阐释了“心”的概念。尤其值得注意的是，《中庸》和《孟子》试图以 “诚”打破“天道”“人道”之间的隔阂，一方面通过“诚”建立“天道”与“人道”间的联系，另一方面在“究天人之际”的高度，通过“诚”的概念阐明其“性与天道”的思想。可见，“诚”具有某种兼容性: 既涵盖了“天道”，又融摄了“人道”。孟子提到“诚者，天之道也; 思诚者，人之道也”( 《离娄上》) 一段话，几乎就是《中庸》的翻版，请看———
居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动 者也。( 《孟子·离娄上》)
在下位不获于上，民不可得而治矣; 获乎上有道，不信乎朋友，不获于上矣; 信乎朋友有道: 不顺乎亲，不信乎朋友矣; 顺乎亲有道: 反诸身不诚，不顺乎亲矣; 诚身有道: 不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也; 思诚者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。( 《中庸》第 21 章) 41
这里反复提及的核心概念“诚”，不容易给出一个准确的定义。朱熹《四书章句集注》训 “诚”为“实”，或者“真实无妄”，语焉不详，很难有助于我们获得确解。孟旦注意到，“诚”既有道 德原则的含义又有宇宙原则的含义。42他说，“诚”除了具有“真实面对自己”、“不欺骗”的意思之外，也被用于指一种普遍化的德性。“‘诚’意味着一心投身于善”，“表示的是对善的虔诚投入”。43这样一种理解未免隔靴搔痒，当然是不够的。徐复观则认为，朱熹以“真实无妄”解释“诚”，“仍稍嫌不够周衍。”孟子发展了《中庸》关于“诚”的思想，其所谓“诚”，“乃仁心之全体呈 现，而无一毫私念杂入其中的意思”。然而，将“诚”解释为“仁的全体呈现”，只是他的推想，似嫌 武断，因为这一论断并不能涵盖《中庸》“诚”的意义，也不符合“诚”的固有含义。但他指出《中庸》下篇( 后半部分) “以诚来把性命与中庸，天与人，天与物，圣人与凡人，融合在一起”。44这一领会虽有未澈，但已比较深入了。看来，要想准确把握“诚”的含义和意义，谈何容易!最为令人困惑的问题在于: 早期思想史中的“诚”主要是指某种虔敬的精神状态，倘若我们由此及彼，把“诚”理解为兼具仁、知的主观能力，甚或更进一步理解为仁智圆成的精神境界(例如《中庸》第21、25 章所论) ，亦无不可; 但是《中庸》为什么又说: “诚者物之终始，不诚无物”( 第 25 章) 甚至说: “至诚无息……天地之道，可一言而尽也; 其为物不贰，则其生物不测”( 第 26 章) ? 似乎宇宙万物的客观基础也诉诸“诚”。那么如何从发育万物，即“成物”“生物”“载物”“覆物”( 第 26 章及第 25 章) 的层面理解这个“诚”? 再说朱熹为什么以“实”“真实无妄”解释“诚”，其中的深意很值得玩味。为了准确把握“诚”的含义，有必要尝试从( 涉及) 主观和( 涉及) 客观、“天道”和“人道”两个层面进行细致分析，并且再次回到《中庸》“鬼神之为德”章( 16 章) ，以及朱熹《集注》寻绎阐释的线索。45
(1) 日常语言里的“诚”这个语词的含义是指虔敬、专一的、特殊的意识状态，例如祭祀仪式过程中“恍惚交于神明”的内在精神体验( 《礼记·祭统》) ，以此推敲，哲学语境中“诚”的概念首先涉及主观和人道方面，例如“诚敬”“诚明”。针对《庸》《孟》所说的“诚”，我们至少可以分析出两种涉及主观层面的含义: 第一，与“知”相关的智慧明觉，所谓“知其心”即“尽其心”，所谓“知其性”即“尽其性”，这一层面上的“诚”意味着某种特殊意义上的“知”(或“智”) ，近似于《周 易·系辞》所说的“寂然不动，感而遂通”。故《中庸》说: “至诚之道，可以前知”，“至诚若神”。( 第 24 章) 第二，与“仁”相关的道德意识的含义( 这也许是《庸》《孟》更为中心的思想) ，依此我们可以对道德知识加以确认，例如“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣，”( 《中庸》第 20 章、《孟子·离娄下》) 我们结合《中庸》上下( 前后) 两个部分可以得出这一结论。46问题是如何理解并界定包含了如此复杂意义的概念———“诚”。我的看法是，兼及“仁”“智”( 知) 两方面的“诚”应当而且必须理解为一种特殊意义上的“精神知觉性”，其特征是在真切、活泼、专志( “真实无妄”) 的内在精神体验中洞彻宇宙人生的真相和真理。可见，“诚”超越了一般意义上的诉诸理性
( “智”) 所能把握的“知”，也不能化约为伦理规范与教条( 例如忠信) ，它( “诚”) 具有了“不勉而中，不思而得，从容中道”( 《中庸》第 20 章) 的特点。47孟子启用“良知”“本心”概念，而弃用一般意义上的“心”“知”，也是感到不能将“诚”归于一般意义上的“心”“知”，只能付诸“良知”和“本心”。
( 2) 涉及客观( 物) 、“天道”( 或“天地之道”) 的层面，“诚”的概念又被理解为“所以成物”者，贯穿于“物之终始”，甚至于说“不诚无物”。( 《中庸》第 25、26 章)《中庸》第 25 章从“成己” “成物”两个相对的方面阐述说: “诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也; 成物，知也。” 在子思学派看来，“诚”不囿于主观、人道的方面，而是兼及了内向的“仁”和外在的“物”，从某种意义上说，“成己”必须向“成物”拓展，这就是所谓的“合内外之道”。那么，思、孟如何贯通内外、天人、主客的呢? 朱熹分析说:
“反诸身不诚，”谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。“不明乎善，”谓未能察于 人心天命之本然，而真知至善之所在也。
诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。( 《中庸》第 20 章《集注》)
诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。( 《中庸》第 21 章《集注》)
显然“诚”是人心所固有的明觉，即精神知觉性，它可以明辨是非，甚至洞彻事物的真相。同 时，唯有进入“诚”的意识状态或精神境界，纯粹意义上的人性与人心、天理之本然才能得以自发地呈露( 《中庸》第 25 章所谓“诚者自成也”) ，因为它出于真切的、活生生的内在精神体验。思孟学派关于“诚”的点化，企图将人道置于天道的高度予以论说，其中的关键在于把“诚”(真实不妄，真切不虚，通于神明的虔敬心理或意识) 这个描摹心理意识状态的概念转化为本体论意义上的“天道”概念。或许这就是“近取诸身，远取诸物”的逻辑结果吧。《中庸》《孟子》所诠释的“诚”恰好出现于“天人之际”“主客之间”交互贯通的接口上，在这种意义上，“诚”泯合了主客的 分野，克服了主客两分( sub-object dichotomy) 的思维模式。
通过以上分析，我们进一步了解到思、孟之间薪火相传的思想传统，其哲学思想一直处于渐次展开和深化发展的进程中，孟子开始提出了比较系统的“尽心、知性、知天”的心性论，从而深化和完善了他对人性概念的理解与阐释，这是因为他汲取了子思学派的思想遗产，通过“诚”的概念重新阐释了“心”的概念，而“诚”的观念可以说是儒家哲学中最为深邃的理论之一。总之， 孟子自觉地继承和发展了子思，重构了“性”的概念并且创造性阐释了“心”的概念，在深化发展了“心”“性”概念的同时，进而建树起比较系统而深刻的心性哲学。如果说古希腊伦理学的中心问题是论证“知识即美德”，孔子以来的儒家哲学特别是孟子哲学则不限于此( 虽然儒家同样强调了“知”与“智”) ; 换言之，儒家涉及美德———例如仁———的讨论相当复杂，并不能将其简化为、归结为一个“知识问题”，毕竟仁义须诉诸实践。思孟对“诚”的讨论兼及仁( 成己) 和知( 成物) 两方面，而“诚”作为一种精神知觉性，亦不同于一般意义上的把握知识的理性。这样看来，虽然 孟子关注的焦点也是伦理问题，孟子的心性理论并非古希腊伦理学简单对应物。48自古希腊以来流行不替的知识论传统乃是西方哲学的主流。自西方哲学的知识论理论范式观之，孟子心性论 哲学概念“诚”以及“万物一体”命题难以把握且有流于神秘主义之嫌! 我以为，这也反衬出孟子心性论哲学卓尔不群之特色( 如精神境界理论等) ，儒家思想神秘主义的本质是由心性论的复杂性和精神境界的不可方物造成的。实际上，心性论哲学的思想内容和理论脉络更其复杂，因为其中包含 了精神境界和实践智慧等向度。孟子提出的著名命题“万物皆备于我”就体现了这一点:
万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。( 《孟子·尽心上》)
上下与天地同流。( 《孟子·尽心上》)
如何理解“万物皆备于我”“上下与天地同流”“万物一体”“天人合一”? 它仅仅是孟子的修辞性语言吗? 实际上，作为孟子重要的哲学命题，“万物皆备于我”的出现并非偶然，也就是说它是孟子哲学思想的必然结论。表明上看，“万物皆备于我”句与下句“反身而诚，乐莫大焉”似乎驴头不对马嘴，没有什么直接联系; 然而，哲学文献的规律却是: 出现文脉或意义断层的地方往往 是某种提示，提示读者跳跃过表面的断层，以领会其间的内在联系。而《尽心上》这段话的上下 文就具有某种内在联系，因为“反身而诚”就是“万物皆备于我”的前提条件，或者说这两句话互为因果。我认为，前引《孟子·离娄下》和《中庸》第 21 章提到的“反身不诚”，乃是从正反两方面对道德行动的内在依据进行了论说，“诚”的概念所引发的“自诚明”和“自明诚”乃是“存心”“尽 性”，进而“尽人之性”“尽物之性”，最终“知天”“立命”而达到“参天地，赞化育”的精神境界。49 现在我们转回到《中庸》第 25—26 章所阐述的“诚”以“生物”“成物”“载物”“覆物”的观念，可以了解其中的“物”首先应该理解为“事”，然后再推行于天地万物。就是说，《中庸》所谓“物”，既应该从“事”( 日用伦常) 上琢磨，却又不限于“事”，而与天地万物的发生、存在息息相通。《中庸》第 32 章更加明确地论述了这一点:
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。
这段话及前引《中庸》第 22 章可谓“万物皆备于我”命题之注脚，恰好可以为我们理解“万物皆备于我”这一命题起过渡或跳板的作用。“万物皆备于我”章同时出现了“诚”“恕”“仁”等儒 家哲学中重要而精微的概念，但首先应予注意的仍是这些概念都涉入了“物—我”关系的理论结 构。这是讨论此章哲学问题的出发点。参照马丁·布伯( Martin Bubber) 的“我—你”关系分析“物—我”关系是很有启发性的，就是说，“‘我—你’关系就是指我与万物彼此生命相互涉入所形 成的亲和一体性”。50而“强恕而行，求仁莫近”亦表明了孟子关于“物—我”关系的理解，亦基于儒家推己及人( 甚至延长于“及物”) 的思想逻辑( 忠恕之道) 。如果把“万物皆备于我”命题的理论蕴涵进行深入发掘，并将关注的焦点集中于“仁”的概念，自然就会触发“仁者浑然与物同体”( 程颢《识仁篇》)“心外无物”( 王阳明《与王纯甫》) 的思想，因为其间存在思想逻辑上的必然联系。也许这就是宋儒何以能够通过重新认识和再度启用孟子而创造了理学的思想原因之一吧。
注释：
1. 诸子的年代，拙稿重要参考了郭沫若《青铜时代》和钱穆《先秦诸子系年》中的说法，以及陈来对此的分析，见陈来: 《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京: 三联书店，2009 年，第 3—4、89 页。
2. 蒙文通早已指出告子也是“儒者”，见氏著: 《儒学五论》，桂林: 广西师范大学出版社，2007 年，第 6 页。陈来确认了这一论断，见《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第 91 页。
3. 陈来: 《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第 77页。然而，《性自命出》中有“未教而民恒，性善者也”之语，又将如何解释呢?按这种说法多少与“四海之内，其性一也; 其用心各异，教使然也”(亦见于同篇《性自命出》) 的观点不同，这种前后不一、相互矛盾的说法提示我们注意区分这两处“性”的具体含义。陈来分析说，这里所说的“性善”只是就少数统治者(“在上者”) 所说的，而不是具有普遍意义的“性善论”，“与孟子的性善论是不同的”，见前揭书，第 89 页。
4. 陈来说，宓子、漆雕子、世子、公孙尼子、告子们的“人性论虽然在说法上不完全一致。但都比较接近，可以说这类人性论共同构成了当时孔门人性论的主流。荀子有关人性的基本概念也明显地受到这一孔门人性论的主流的影响。孟子以后，孔门早期人性论并未即被孟子所取代，而一直延续流传……在战国至汉唐时期，它一直以各种互有差别的形式延续流传，成为唐以前儒学人性论的主流看法……这与孟子以后至宋明发展至极的‘以理论性’‘以生之当然论性’是很不同的”。见氏著《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第 91—92 页。
5. “儒分为八”语出《韩非子·显学》，系指子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒，他们“取舍相反不同。”
6. 庞朴: 《帛书五行篇研究》，济南: 齐鲁书社，1980 年; 《〈五行〉补注》，见《楚地出土文献与古代文化》，东京:汲古书院，2002 年。
7. 《郭店楚墓竹简》编校者按语曰: “经部大体相同，但个别文句或段落先后次序不同，文句多寡和用字也有所不同。”见《郭店楚墓竹简》，北京: 文物出版社，1998年，第 149 页。
8. “五行”字样两见于帛书《周易·二三子问》，可见早期《易传》还是谈论“五行”的。
9. 庞朴: 《帛书五行篇研究》，第 19—21 页。
10. 从“类”的角度理解“性”早已有之，如傅斯年所说，早期的人性论乃某种族类意义上的人性论，是也。有意思的是，孟子善于从人与禽兽之不同( 类) 的角度分析人性，具有强烈的哲学人类学的思想倾向。
11. 徐梵澄: 《徐梵澄文集》第 1 卷，上海: 上海三联书店、华东师范大学出版社，2009 年，第 493 页。
12. 《经》《说》划分，兹依从庞朴《帛书五行篇研究》和陈来《竹帛〈五行〉与简帛研究》两书确定，下同。
13. 我想强调的是，“德”与“善”( 具体的伦理规范) 毕竟不同，正如《五行篇》明确指出的那样，“善”属“人道”而“德”属“天道”，从“究天人之际”的儒家思想逻辑上看，“德”具有相对于“善”的理论优先地位。
14. 蒙文通: 《古学甄微》，成都: 巴蜀书社，1987 年，第 4—9 页。
15. 郑开: 《道家政治哲学发微》，北京: 北京大学出版社，2019 年，第 105—107、119 页。
16. 其实儒道两家哲学皆属德性论和心性论，详见郑开: 《道家政治哲学发微》，第 102 页。
17. 例如: “舜”与“野人”的差异亦自“几希”: “舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”( 《孟子·尽心上》)
18. 《礼记·曲礼》曰: “鹦鹉能言，不离飞鸟; 猩猩能言，不离禽兽。”
19. 按: 为了方便讨论，这里的分章依从杨伯峻: 《孟子译注》，北京: 中华书局，1960 年。
20. 杨伯峻说: “儒家之意与告子同，故下文不相诘难。”《孟子译注》，第 256 页。其说不足采信。
21. 孟子说: “形、色，天性也。”这种说法接近早期儒家的一般看法，但在孟子哲学语境中其含义依然转深。
22. 王博: 《早期儒家仁义说的研究》，见《哲学门》总第 11 辑，北京: 北京大学出版社，2005 年。
23. Arthur Waley 曾认为孟子的推论是“琐碎无效的”，“《告子》中关于善与义的全部讨论是一堆离题的模拟，其中很多东西能同样推翻他试图证明的东西”。见葛瑞汉: 《论道者———中国古代的哲学论辩》，北京: 中国社会科学出版社，2003 年，第 141 页引 Waley 语。比较而言，《墨子·经说下》也批评了“仁内义外”，从而论证了“仁义由内”。其曰: “仁，爱也; 义，利也。爱利，此也; 所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为‘仁内也，义外也’，举所爱与所利也，是狂举也。”这里的论证隐含了《墨经》所继承的墨家功 利主义思想前提，当然与孟子的思想脉络不能同日而语，但从论理的角度看，也就是“从告子的立论根据而 加以逻辑的驳诘，比孟子所驳更为明显有力。”见杨伯峻: 《孟子译注》，第 256—257 页。
24. 实际上，战国中期以来，《易传》《孟子》《庄子》《荀子》和后期墨家都比较关注“类”的理论分析，很值得对此做进一步的分析研究。
25. 熊十力说: “东方学术归本躬得，孟子‘践形尽性’之言，斯为极则( 注曰: 形谓身) 。身者道之所凝。修身即体道，此身即道之显也，是谓践形。性亦道也。人禀道以生，既生而能不拘于开形气之私，乃有以复其性，即弘大其道，而性无亏欠，故谓尽性。”见氏著《十力语要》卷一，《熊十力全集》第 4 卷，武汉: 湖北教育出版社， 2001 年，第 29 页。、
26. 黄俊杰: 《孟子》，北京: 三联书店，2013 年，第 67 页。
27. 黄俊杰关于孟子“浩然之气”的深刻阐发，足以说明孟子继承和发展儒家由来已久的“德润身”思想传统。黄俊杰: 《孟子》，第 55—65 页。
28. 蒙文通: 《儒学五论》，第 4—5 页; 《古学甄微》，第 69 页。
29. 傅斯年认为，此语旧注( 赵岐、朱子) 皆不得其意，不如把“性”视为“生”来得显豁，见氏著: 《性命古训辨证》， 上海: 上海古籍出版社，2012 年，第 73 页。
30. 尤其是朱子将孟子的这段材料看作是正面阐述自己观点的话，错误莫甚，因为这段话是孟子对时人关于性的言论的批评。更详尽的分析可以参看裘锡圭: 《郭店楚简儒家著作校读举例》，《中国出土古文献十讲》， 上海: 复旦大学出版社，2004 年，第 269—271 页。
31. 钟泰: 《庄子发微》，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第 348 页。
32. 《郭店楚墓竹简》，北京: 文物出版社，1998 年，第 179 页。按这里的释文采用释文给出的校正文字。
33. 裘锡圭: 《由郭店简〈性自命出〉的‘室性者故也’说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中国出土古文献十讲》，上海: 复旦大学出版社，2004 年，第 260—273 页。
34. 相对而言，荀子提出的“性恶论”即文化人类学。值得玩味的是，孟子和荀子都从“类(属) ”的角度讨论和阐明人性，所以我认为称之为“人类学进路”亦无不可。
35. 比如说，儒家政治理念之中蕴含了一种“圣人无为而天下治”的理想，有趣的是，这种思想反而与道家“无为而治”的政治哲学似乎“曲径通幽”。《论语》提到的“为政以德”(《论语·为政》) ，又记载了孔子所说的: “无为而治者，其舜也欤? 夫何为哉，恭己正南面而已矣。”( 《论语·卫灵公》) 根据旧注( 例如朱熹《集注》) 的解释，这其实是指尧舜无为而治的圣王境界。同样，《孟子》亦曰: “舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃， 遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”( 《孟子·尽心上》) “孔子曰: ‘大哉，尧之为君! 惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉! 君哉舜也! 巍巍乎有天下而不与焉! ’尧舜之治天下，岂无所用其心哉? ”(《孟子·滕文公上》) 可见，圣人代表的理想化的政治模式，却具有了那种道家政治哲学语境常见的“无为”“无名”“无所用心”“乐而忘天下”，不是很耐人寻味吗? 详见郑开: 《试论儒家思想语境中的无为》，见氏著: 《道家政治哲学发微》，第 351—363 页。
36. 比如说“不忍人之心”就是“不忍人之政”( 仁政) 的内在根据或基础。
37. 唐君毅: 《中国哲学原论·原性篇》，北京: 中国社会科学出版社，2005 年，第 13—14 页。
38. 《孟子·离娄下》曰: “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”
39. 郑开: 《道家形而上学研究》( 增订版) ，北京: 中国人民大学出版社，2018 年，第 328—333 页。
40. 郑开: 《庄子哲学讲记》，南宁: 广西人民出版社，2016 年，第 187 页。
41. 《中庸》分章依朱熹《四书章句集注》，北京: 中华书局，1983 年，下同。
42. 因为“《中庸》把‘诚’说成是‘遍布’或‘包容’一切事物。”见孟旦( Donald J． Munro) : 《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京: 北京大学出版社，2009 年，第 35 页。
43. 孟旦: 《早期中国“人”的观念》，第 35、31、34 页。
44. 徐复观: 《中国人性论史·先秦篇》，上海: 上海三联书店，2001 年，第 131—133 页。
45. 王国维批评辜鸿铭《中庸》的英译，指出: “不言‘诚’字，而以鬼神代之，尤不可解。”，见氏著: 《书辜氏汤生英译中庸后》，《王国维文学美学论著集》，太原: 北岳文艺出版社，1987 年，第 161—162 页。王氏对辜译的批评当然是正确的，但也应该看到，辜氏如此迻译却又涉及了更为深层的复杂问题，至少可以表明，“诚”的概念是很难在西语中找到其对译词的; 其次，“诚”字和“鬼神”之间确有联系，不应忽视。
46. 前引徐复观，也论证了这一点，值得参考。
47. 《说苑·建本》载孟子曰: “今人诚能砥砺其材，自诚其神明，睹物之应，信道之要，观始卒之端，览无外之境， 逍遥乎无方之内，彷徉乎尘垢之外，卓然独立，超然绝世，此上圣之所游神也。”这段话究竟是否孟子所言，无关宏旨，真正有意味的问题是: 孟子关于“诚”的理论，多少可以比较道家的说法。实际上，“诚”的概念出现于《孟子》《中庸》或许也不是偶然的，因为战国中期以还的各种著作里“诚”的含义，已经具有了深邃而复杂的哲学意味了。例如: “吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。”“修胸中之诚( 能) ，以应天地之性( 所) 而勿撄。”( 《庄子·徐无鬼》) “不见其诚已发，每发而不当。”( 《庄子· 庚桑楚》) “诚畅乎天地，通于神明。” ( 《管子·九守》) “人君苟能至诚动于内。万民必应而感移，尧舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所。”( 《新序·杂事四》载钟子期论“至诚可感”之后数语) 可见，孟子并非唯一使 用“诚”这个概念的哲学家。毋宁说，“诚”是诸子哲学思考深邃问题的入手处。
48. 如前所述，孟子在思考伦理学问题时，如何为“五伦”确立一种内在于人性的理论基础，是其重点关注的问题; 然而，孟子却又在推进其思想深化的过程中，显示出超出一般意义上的(即西方哲学意义上的)伦理学的趋向。亚里士多德说: “伦理德性是由风俗习惯熏陶出来的，因此把习惯( ethos) 一词的拼写方法略加改变， 就形成了伦理( ethike) 这一名称。”见氏著《尼各马科伦理学》，廖申白译，北京: 中国社会科学出版社，1990年，第 25 页。既然“伦理”( ethikē) 从习惯( ethous) 拼转而来，那么可以认为伦理是由风俗习惯生成的。孟子讲论道德，也曾单刀直入，从“五伦”即经验积习意义上的人际关系及其行为准则开始讲起;但他的思想归宿却是“万物皆备于我”“上下与天地同流”的精神境界，这种建立于诚(精神知觉性)的基础上的精神境界，早已逸出了一般意义上的伦理学范围了。
49. 《荀子》中的一段话可以参证，其曰: “君子养心莫善于诚。致诚则无他事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”(《荀子·不苟篇》)
50. 彭国翔: 《孟子“万物皆备于我”章释》，见氏著: 《儒家传统: 宗教与人文主义之间》，北京: 北京大学出版社，2007年，第 17 页。