索萨的“完好之知”还不完好？——王阳明的良知与第三个柏拉图问题
发表时间：2021-10-18 22:39:14 作者：黄勇 来源：华东师范大学学报（哲社版）2021年第5期
摘要：索萨讨论了两个关于知识本性和知识价值的柏拉图问题，但知识不仅还涉及索萨所没有讨论的第三个柏拉图问题，而且离开了这第三个柏拉图问题，索萨所讨论的前两个柏拉图问题也不能得到真正的解决。这第三个柏拉图问题即知识的影响问题：一个人的知识是否具有内在驱动作用。由索萨所讲的认知能力所产生的完好适切的道德信念并不具有道德上的动力。为了解决第三个柏拉图问题，我们可以借鉴王阳明的良知说，考察良知的三个特性。在阳明看来，道德知识是一种引发人行动的动力之知。依此，索萨意义上的知者并不具有完好之知，因为他的知识并没有引发他做出相应的行动。
关键词: 索萨；柏拉图；王阳明；良知；动力之知；完好之知
索萨（Ernest Sosa）的专著《完好之知》（Knowing Full Well）讨论了两个柏拉图问题，一为知识的构成（第一章），一为知识的价值（第三章），并给出了其当代解决方案。本文引入第三个柏拉图问题，即知识的影响问题。这并非因为索萨所论及的两个问题不重要，而是因为第三个问题不仅本身很重要，而且有助于阐明前两个问题。为了解决第三个柏拉图问题，笔者将借鉴明代理学家王阳明的哲学洞见。阳明认为，真知是一种引发人行动的知识。依此，索萨意义上的知者并不具有完好之知，因为他的知识并没有引发这种知识的持有者做出相应的行动。或者，如果说这样的人具有索萨意义上的完好之知，那么，王阳明意义上的知比索萨意义上的完好之知更好。
一、索萨应该面对的第三个柏拉图问题
索萨讨论的第一个柏拉图问题见于《泰阿泰德》，它主要关乎知识的本性。苏格拉底问“何为知识”，泰阿泰德首先举了几个知识的例子，但苏格拉底认为它们对于界定知识既不充分也不必要。接着他提出把知识定义为知觉，但也被苏格拉底用各种理由驳倒了（诸如动物也有知觉；如果这样，没有谁会比谁聪明，因为每个人都拥有相同的知觉能力；如果这样，任何人只要知觉到一种语言的表达，我们都可以认为他知道这种语言；并且有一部分知识并非依赖知觉；等等）。最后，泰阿泰德回答说知识是真信念或真判断。对此苏格拉底提出反驳说：“设想一下，一位陪审员正确地相信了某些只能通过证人而不能通过别的方式得知的东西，陪审员通过听说的方式对这些东西作了决定，并形成了真判断。那么，陪审员在没有知识的情况下作出了判断。但是，如果审判得当，他们所相信的会是正确的。”
因此，知识不仅仅是真判断。于是泰阿泰德补充道：“带有说理（logos，account）的真判断就是知识，而没有说理的真判断就是知识之外的东西。”问题在于究竟什么是说理。《泰阿泰德》讨论了三种但没有一种令人满意。“第一种可能是：通过由动词和名字组成的语言让自己的思想显示出来，也就是把信念投射到口里发出的气流中—就像投影到镜子或水面上。” 然而，这样是不够的，因为“这是每个人迟早都能做的事，只要不是从一开始就成了聋子或者哑巴”。换言之，一个人只要有正确的判断力就可以这样做，因此正确的判断就可以成为知识本身。第二种“可能是：当被问及一个事物是什么的时候，能够列举它的诸元素从而对提问者作出回答”。这很可笑，因为要回答某个事物是什么，我们不能仅仅列出组成这个事物的所有部分，特别是当一个事物的部分可能与另一事物的部分完全相同，如字母“t”既是“Theaetetus”的部分又是“Theodorus”的部分。最后一种是“能够说出所问的事物区别于其他所有事物的某个标识”。这种说理的可能性因其多余而被排除，因为真判断必须是已经把一个东西与其他东西区分开来的判断。
《泰阿泰德》关于知识本性的结论是完全消极的：“知识既不是感觉，也不是真判断，也不是真判断附加上说理。”不过我们有理由认为，知识必定是一种真判断或真信念，即使真判断或真信念不一定是知识。因此，索萨认为这一柏拉图问题的“后盖梯尔形式”为，“一个真信念成为知识必须进一步满足何种条件，不管这种条件是附加在必须凭借能力持有信念这一点之上的，还是替代这一点的”。为了解决这一柏拉图问题，索萨通过三步来阐明他所理解的完好适切信念（fully apt belief）。首先，一个信念具有动物知识（animal knowledge）意义上的适切性，如果它完成其目标，也就是成真，不是靠运气而是通过运用一阶能力（competences），这些能力“足以可靠，保证所产生的信念是准确的”；其次，一个信念具有反思知识（reflective knowledge）意义上的元适切性（meta-apt），如果它不是靠运气而是通过运用元能力（meta-competence）而形成的，这种能力“使一个人在有争议的问题上决定应该形成某种信念，还是应该不持任何信念”；最后，一个人具有完好适切的信念即完好之知，如果他的适切信念（通过运用一阶能力形成的动物知识）由元适切信念（通过运用元能力形成的反思知识）所引导。
索萨所探讨的相关的第二个柏拉图问题见于《美诺》，主要涉及知识较之单纯真信念的价值。换言之，知识在真信念之上增加了什么？正如索萨所说：“柏拉图感到困惑的是，如果一个真信念可以帮助你做成同样的事情，那么知识较之相应的真信念是否更有价值？较之相应的知识，真信念同样有效地引导你达到目标。因此，我们会问：这样的知识能否总是有助增进相应的单纯真信念？”苏格拉底在对话中举了一个例子：“一个人知道去拉里萨的路……就动身往那里去，并且引导别人，他是一定能够很好地将别人正确地带到那里去的。”这是一个有知识的人。相形之下，一个仅有真信念的人“对这条路有正确的意见，却未曾去过那里，并不真正地知悉它”，但他能正确地引导别人往那里去。苏格拉底进一步说道：“一个人对于别人有知识的某件事情只要有正确的意见，他这个只有真意见并无知识的人之为引导者，并不亚于有知识的人。”倘若如此，那么与真意见或真信念相比，知识似乎没有任何额外的价值。美诺感到困惑的是，“倘若如此，为何知识远比正确的意见更受重视”。苏格拉底自己对这个问题的解决方案是，真意见不太稳定，很容易失去：真意见“不能常住不迁，它会从人们的头脑中逃走，因此价值不大，除非通过推究原因把它拴住捆牢”。
索萨显然不太满意苏格拉底关于知识价值问题的解决方案。他自己的解决办法，则是通过所谓的“断定的知识规范”（a knowledge norm of assertion）来解释知识的价值：知识，而非单纯真信念，可以作为断定的规范标准，并且就此而言，知识优于单纯真信念，或者说知识具有单纯真信念所缺失的价值。为了解释这一点，索萨指出，“如果断定是不真诚的，则它在认识上是不合格的”，在这一意义上真诚是一种断定的认知规范。一个人不管是断定自己知道不正确的东西，还是断定虽然正确但自己不知道的东西，他都是不真诚的，因此也会做出不当行为。相反，“如果（某人本人）关于p的断定不存在认识上的不足，则它必须是真诚的；只有主体认识p，一个关于p的断定才可能是适切的”。
不过，本文无意讨论索萨解决这两个柏拉图问题的方法的优缺点。相反，笔者将聚焦第三个柏拉图问题，即主要是《普罗泰戈拉》中讨论的一个问题。这不仅仅是因为它也是一个核心的知识问题，而索萨没有给予足够的重视；而且也是因为，如果这个柏拉图问题得不到充分解决，索萨所关注的其他两个柏拉图问题就无法得到充分解决，至少在某些情况下如此。这个问题是关于一个人的行为是否有可能违背自己的认知，或者一个人的知识是否具有内在驱动作用。尽管经常有人认为这还涉及意志软弱问题，为了与索萨前两个关于知识本性和知识价值的柏拉图问题联系起来，我们暂且认为第三个柏拉图问题是一个关乎知识影响的问题。事实上，这个问题与前两问题并非完全分开。第三个问题的恰当解答可能需要我们修正第一个问题的答案，并帮助我们更好地回答第二个问题。我们为什么要在这里深究这个问题？不妨设想：一个人具有索萨意义上的完好适切信念，认为最好还是不吸烟（或者最好还是不说谎）；但实际上仍然继续吸烟（或仍是说谎）。倘若如此，我们真的能说，这个人对于最好不吸烟（或最好说实话）具有完好之知吗？
苏格拉底在提出（并解决）这个问题时首先表达了一个通常的观点，即知识“不是一样强大的事物，它既非领导者亦非统治者……不过知识往往呈现于人身上，但支配人的不是知识，而是别的东西—或为愤怒，或为愉悦，或为痛苦，或为爱，常为恐惧；他们认为自己的知识就像奴隶一样完全被这些东西牵着鼻子走”。换言之，大多数人认为一个人的行为可能会违背自己的认知，因为知识不是一样强大的事物。苏格拉底接着问普罗泰戈拉，“知识是否是一样能够统治人的奇妙事物，只要人能够区分善恶，就不会被迫按知识所指点的以外的方式行事，以及只要充满理智，就足够拯救一个人？”普罗泰戈拉回答道：“不把智慧和知识当作人的活动中最强大的力量，在我看来这样的想法实在可耻。”
苏格拉底本人对这一问题的看法是：“一个人知道或相信有比自己正在做的事更好的事，当他有可能做更好的事情时，不会继续做自己正在做的事。能使人屈服的无非就是无知，能控制自己的无非就是智慧。”在这段文字中，苏格拉底提出了两个并行的主张。（1）一个真正知道的人一定会有按照认知来行事的欲望。因此，以下说法在苏格拉底看来颇为荒谬：“一个人知道什么是恶，也有能力不去行恶，但偏偏老是去行恶，因为快乐征服了他，驱使他这么做；……一个人知道什么是善，却不乐意行善，因为眼前的快乐征服了他”，因为“没有人会愿意趋向于恶或者趋向于他相信是恶的事物；也不会有人按其本性……想要趋向于他相信是恶的事物，而非趋向于善的事物”。（2）一个人做了比自己“知道”和“相信”的更糟糕的事情，就是没有真知。换言之，此人是无知的：“那些人对……善与恶作出错误选择，原因在于缺乏知识……而且，你们一定知道，没有知识而做出的错误行动就是因为无知。”但是，以下两种无知显然不一样：张三“知道”吸烟不好却仍然继续吸烟，而李四则是不知道吸烟不好而继续吸烟。为了解释这一点，苏格拉底打了一个比方：“同样大小的东西放在眼前看起来较大，放在远处则显得较小……同样的声音，距离近听起来较为响亮，距离远听起来则较为轻柔。”在上面这个吸烟的例子中，张三某种程度上确实知道吸烟有害，但也知道吸烟所带来的快乐是好的，而且也知道综合考虑下来吸烟带来的快乐高于吸烟带来的伤害，因为前者是确定的，而且就在眼前，后者是不确定的，而且是将来的事。因此，张三并非真正知道吸烟有害或者他不应该吸烟。
把苏格拉底的这两种主张放在一起，等于说不能激励人行动的知识不是真知。因此，一个人如果知道自己不应该吸烟但仍然继续吸烟，则不能说他对此具有完好之知。换言之，如果柏拉图是对的，那么索萨所说的完好适切信念仍然算不上知识。因此，第三个柏拉图问题的解决有助于我们解决关于知识本质的第一个柏拉图问题和关于知识价值的第二个柏拉图问题，而这二者正是索萨试图解决的问题。
二、规范性知识
诚然，第三个柏拉图问题似乎并不适用于一切知识。例如，在“这是一个谷仓”这样的完好适切信念下就不会产生这样的问题，因为这个知识不涉及任何特定的动力/行动。相反，如上一节讨论的例子所示，它仅涉及一种特定类型的知识，即规范性知识，而道德知识就属于规范性知识。这也许可以解释为何索萨没有讨论这个问题，因为他主要从事认识论研究而非伦理学研究。
但我们还是可以从索萨关于伦理学的论述中了解到他关于规范性知识的一些看法，因为他的认识论是一种美德认识论，而他在提出美德认识论时经常将其与美德伦理学相提并论。例如，他在《行动中的知识》（Knowledge in Action）一文中援引亚里士多德：“人的善就是灵魂合乎美德的活动，如果有许多美德，那么就是灵魂合乎最杰出、最完善的美德的活动。”亚里士多德在另一处用懂语法的人作类比。懂语法的人既做了合乎语法的事，也按语法所规定那样行事，即以“符合自己的语法知识”来说话，而不是“偶然地、得到另一个人的指点”才这样说话。索萨说道，“一句话合乎语法，这与说话行为者的语法知识或能力相一致；同样，一个行动或行为的良好品质也与行为者身上的美德相一致。在这两种情形中，施行行为（performance）的良好质量都必须充分归功于能力，而非偶然的机会”。
接着，他开始提出美德认识论：“美德认识论类似于这种亚里士多德美德伦理学，而且我们将要论证，它是一般施行行为理论的一个特例”。作为历史上与亚里士多德美德伦理学相类似的认识论的例子，索萨援引笛卡尔：“如果我只是在我没有足够清晰明确地弄清真相的情况下没有作出判断，那么很显然我这样的行为是正确的且避免了错误。但如果在这种情况下我作出肯定或者否定的判断，那么我都没有正确地运用我的自由意志。如果选择错误的，则显然我会犯错；如果选择另一边，则完全是偶然地掌握真理，因而我的选择还是有问题”。
在索萨看来，认识论和伦理学是关于具有目标的施行行为的一般理论的两个分支。认识论所关注的施行行为以真信念为目标，而伦理学所关注的施行行为则以正确行动为目标。美德是在行为施行中表现出来的相关能力。美德伦理学关乎通过运用道德能力获得正确的行动，而美德认识论关乎通过运用认知能力获得真信念。因此，索萨认为，“有德的施行行为，无论是因理智美德而得到正确信念，还是因实践美德而做出正确行动，都将涉及行为者的品质及其处境”。
然而，索萨在美德认识论（通过运用认知层面的美德或能力获得真信念）与美德伦理学（通过运用道德层面的美德或能力做出正确行动）二者之间的这种对比并不十分精确。第一，虽然可以说义务论或后果论伦理学主要关注如何做出正确行动，但人们常说美德伦理学主要关注的不是行动，而是行为者。或许可以说，美德伦理学所关注的施行行为的目标是培养有德之人或使人获得美德。第二，虽然一个人道德意义上的美德，或如索萨所说的能力，确实可以体现在人的正确行动中，但亚里士多德认为它们还体现在人的情感中。尤其在无法解决的道德困境之下，任何行动都不正确，但有德之人与无德者的差别就在于前者总是表现出适当的情感，而后者没有这样的情感，甚至有不适当的情感。
但是，索萨将关乎知识的美德认识论与关乎行动的美德伦理学加以对照的第三个同时也最严重的不足之处在于，它误导人们以为美德伦理学中没有知识，仿佛认识论仅关乎信念，而伦理学则仅关乎行动。然而，知识特别是道德知识对于美德伦理学来说必不可少。而且，笔者将在下一节讨论，道德底知识（“道德”摹状“知识”，即这种知识本身是道德的或者好的，以区别于以“道德”为知识内容的“道德的知识”，即关于道德的知识）具有激发行动的内在本性。例如，亚里士多德强调“按照美德所做的行动是以公正或节制的方式发生的，这种行动不只是自身具有某种特定的属性，而是行为者在行动时满足了相应的条件，即，第一，他知道他所做的事；第二，他是基于理性抉择而行动，并且他是为了这个行动本身之故才理性地选择这个行动；第三，他是坚定地、毫不动摇地行动的”。在这里，某个行动具有美德必须满足三个条件，而首先的条件就是知识。
涉及道德美德或能力的知识类型即为规范性知识。例如，帮助一个需要帮助的人所涉及的知识，不仅仅是关于帮助此人最有效方法的知识，更重要的是关于“我应该帮助这个需要帮助的人”的知识。虽然索萨没有花太多时间讨论这类知识，但与道德非认知论者或道德主观主义者不同，他对这类知识显然持一种实在论的观点。换言之，他是道德实在论者。例如，他在《道德相对主义、认知主义和可废止的规则》一文中为道德信念辩护，反对反实在论者的挑战，包括规范主义（prescriptivism）、情感主义（emotivism）等非认知主义和道德相对论等主观主义。他在更早的一篇论文中明确指出，我们的道德知识不同于社会习俗：“我们应该靠右行驶，还是反过来应该靠左行驶，这仅仅取决于社会所采取的规则。但是，一个人是否应该为了好玩而随意冷血地杀人，这似乎是另一类问题。避免做出这样的行为，这一要求的动力并非仅仅来自此人所处群体随心所欲的习俗。”
因此，我们可以认为，索萨的美德认识论也可以解释一般意义上的规范性信念及特定意义上的道德信念。根据这种解释，信念之为知识，不仅为真而且完好适切：一方面，信念之真不仅通过运用一阶能力而获得（在此意义上它是适切的），而且还通过运用元能力而获得（在此意义上它是元适切的），另一方面，一阶能力的运用以二阶能力的运用为指导（在此意义上它是完好适切的）。那么，如果某人通过这样一种方式获得关于道德问题的真信念，我们是否可以说他具有了关于道德问题的完好之知？根据索萨对前两个柏拉图问题特别是第一个问题的解决方案，回答显然是肯定的。然而，结合下一节将要讨论的第三个柏拉图问题来看，答案却显然是否定的。如果我有一个索萨意义上的完好适切信念，即相信我应该在力所能及的时候帮助需要帮助的人，但却没有做，那么，怎么能说我知道，更不用说完全知道我应该在力所能及的时候帮助需要帮助的人呢？
这里的关键在于，对索萨而言，知识和（与之相应的）行动是分开的。这听起来可能令人惊讶，因为索萨经常把知识和行动联系在一起。事实上，他2016年发表的两篇论文的题目分别是《作为行动的知识》与《行动中的知识》，其专著《判断与能动性》中很重要的第六章的标题亦为“知识与行动”。不过，索萨关于知行关系显然是另一种理解：“知识是一种行动形式，知即行，因此，知识受制于行动（包括有意行动）特有的规范性”；“判断性知识的目的和有意行动的目的相似。这是因为判断是一种行动，具有与判断信念相应的意图”。
因此，当索萨说知识即行动时，指的是认知行为意在形成真信念，即形成真信念这个行动。这与他所说的知识只是一类施行行为相一致。规范性信念必定也是如此；对索萨而言，知识即行动仅仅意味着，知识就是认知能力形成真正规范性信念（如“应该帮助需要帮助的人”）的行为，而不是人实际去从事这个信念所涉及的行动（如帮助需要帮助的人）。事实上，由于索萨将认知美德理解为能力而不是性格特征，一个具有认知美德即能力的人仅仅是有能力施行认知行为的人，而不一定是喜好或有动力或倾向去做这种行为的人。因此，索萨说：“当一个人试图实现某种既定目标，一般意义上的能力就是取得成功的倾向。去正确地相信的能力是其中一种特定的能力。”需要注意的是，这里的能力只是当一个人试图实现某个既定目标时取得成功的倾向，而不是要去实现这一目标的倾向。这是因为，对索萨而言，“认识论不是伦理学的一个部分”。索萨此处所说的伦理学就是他在另外一处所谓的“理智伦理学”（intellectual ethics）。它还不是关于人是否有动力去做与其信念相应的事，例如，人应该帮助需要帮助的人，而是关于人是否有动力去形成他应该帮助需要帮助的人的信念。认识论与后者无关，更不用说前者了。因此，他指出，“存在一个与广义的道德（或审慎）关切明显无关的认知判定维度”，所谓广义的道德（或审慎）关切包括“对（在某件事上的）真理令人钦佩的爱，并且愿意以坚持不懈的努力和牺牲去追求它”，以及“开放的思想和理智勇气”，等等。
也许有人会说，即使就道德信念而言，索萨作为一位美德认识论者也只关心我们的认知能力或美德，关心如何形成关于道德问题的真信念。道德上正确的行动如何产生则是美德伦理学关心的问题。在这样的图景中，在伦理的意义上有德的人首先需要通过其纯粹的认知美德或能力来施行认知行动，以获得真正的道德信念。他对什么是正确的行动具有完好之知，然后通过道德或实践美德施行另一个行动来实现这一正确的行动。然而，既然索萨认为道德行为（如同认知行为）是一般施行行为的一个特定种类，并且把道德美德（如同认知美德）看作一般能力的一个特定种类，那么，动力问题就仍然没有得到解决。为什么？
对索萨而言，说某人有能力做某件事并不是在说他有动力去做此事，而是说当他有动力去做这件事时倾向于把它做好。这一点在驾驶能力方面尤为明显。面对情境主义的批评，索萨为美德伦理学辩护，便用驾驶能力打比方解释道德能力。他认为，“驾驶能力是这样一种倾向：安全驾驶，在确定方向后高效驶往目的地”。请注意，驾驶能力不是一种去驾驶的倾向，而是一个人在实际驾驶之时安全高效驾驶的倾向。照此类推，道德能力就是当一个人已经被激励去做一件道德上正确的事情之时所表现出来的一种倾向。一方面，一个人被激励去做道德上正确的事，但缺乏道德能力可能就无法做出道德上正确的行动，或者即使他做了也仅仅是运气使然；另一方面，一个人不管是否有道德能力，如果缺乏动力做道德上正确的事，他也不会做出道德上正确的事。
当然，对我们的讨论来说，道德能力是否在道德上具有动力并不重要。真正麻烦的是，由认知能力所产生的完好适切的道德信念（如应该帮助需要帮助的人）并不具有道德上的动力，即无法激励任何有这种信念的人去实际上做一些事情以帮助需要帮助的人。因此，我们当然不能像索萨那样说，有这样的道德信念的人，对于应该帮助需要帮助的人具有完好之知，因为这种知没有使他去帮助需要帮助的人。这正是上面提到的第三个柏拉图问题所蕴涵的观点。
三、王阳明：如何知得比“完好之知”更好
正是在这一点上，笔者认为我们可以寻助于儒家传统，特别是明儒王阳明。我们所讨论的道德知识正是王阳明所讲的“良知”。这里的“良”取道德或伦理义，因此良知为“道德知识”；但对王阳明来说，“良知”不仅是关于道德的知识，而是其本身就是道德的或善的知识（在下文所要讨论的意义上），因此，可以称之为“道德底知识”。我们可以讨论阳明“良知”的三个特性。第一个特征可以说明阳明对第三个柏拉图问题的解答，而另外两个则解释了何以能够提供这样的解答。
“良知”的第一个特征是，它让人产生行动的倾向：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”显然，他说的是规范性知识，因为非规范性的知识（如知道路边有座谷仓）并不与任何特定的行动相对应。相形之下，规范性知识（如知道应该爱自己的父母）总是要求采取特定的行动。阳明用水之就下来解释知行关系：知如水，知产生行的倾向就像水向下流动的倾向。就像没有不向下流动的水一样，也没有不倾向于行的知。正是在这个意义上，他认为知与行本为一体，因而知的努力也是行的努力，行的努力也是知的努力；换而言之，知与行是一枚硬币的两面：“知是行之始，行是知之成”；“知之真切笃实处，即是行；行之明确精察处，即是知”。有了这样的知，王阳明指出：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”
“知孝”“知弟”“知恻隐”，这里的“知”是动字，“孝”“弟”“恻隐”也是动字。这样的表达方式最好英译为“know to act”，从而传达出一个人倾向于行动而非一个人仅仅知道自己应该行动或如何行动。请注意，前文所述索萨的能力观念是指一个人在行动时具有把事情做好的倾向（所以如果有能力的人没有行动的动力，那能力就无用了），相形之下，阳明的道德知识是一种倾向于行动的知识（行动的内容与相应知识的内容相同）。
正是在此意义上，笔者在以前的一篇论文中把阳明的德性之知定义为一种动力之知（knowing-to）。贝克（Cline M. Beck）首次在本人所讲的意义上使用“动力之知”概念：“‘他有动力之知（he knows to）’意味着，在适当的情境下，他会以我们正在讨论的方式去做事情，至少在绝大多数情况下是如此。”后来，陈汉生（Chad Hansen）用“动力之知”来刻画中国古代哲学所讨论的知识的独特性，他也对这种知作了类似的解释：“动力之知是一种规范性的知识……这种知识体现在行动之中”；“X知道去采取行动A”意味着“X倾向于采取行动A”；动力之知“不仅是理智的，而且还包含态度的成分：欲望和厌恶”；而且他还用日常生活中的例子来解释这一含义：“天下雨时如果我在外面我会（know to）进屋”，以此强调动力之知具有激发行动的倾向。
不过与贝克和陈汉生不同（前者认为knowing-to属于knowing-that，而后者则认为它属于knowing-how），笔者认为，这个意义上的动力之知是赖尔（Gilber Ryle）所讲的命题性知识（knowing-that）和能力之知（knowing-how）之外的第三类知识（且不讨论是否还有其他类型的知识）。索萨所关注的完好适切信念显然是赖尔所讲的传统认识论所讨论（而且当代认识论仍然给予重点关注）的理智主义的命题性知识。令人惊讶的是，索萨理解为美德的能力是赖尔“能力之知”的典型例子。下面对此作一说明。
能力之知是指知道如何完成某些任务，比如“开玩笑和欣赏笑话，合乎语法地讲话，下棋，钓鱼或辩论”。事实上，这类任务还包括形成信念，而完成此项任务的能力之知就是人们“自己去发现真理的能力，以及发现真理后组织和运用真理的能力”。当人们知道如何“执行这些操作时，他们倾向于执行得很好，即正确、有效或成功地执行”。我们可以看到，赖尔对能力之知（knowing-how）的描述与索萨对能力（competence）的描述非常相似，即使不是完全相同：“拥有某项特定能力需要的是，如果一个人尝试做∅，那么他具有取得成功的倾向，这不仅要求一个人有能力去做∅，而且要求一个人当尝试做∅时会运用这种能力（或在受限的能力范围之内的其他能力）”。在赖尔那里，具有能力之知的人如果做这件事就倾向于做好；同样，在索萨那里，有能力的人如果想做这件事就具有做成功的倾向。和命题性知识一样，能力之知并不激发一个人去行动。正是在这个意义上，动力之知是独特的，因为它本身可以激发认知者采取相应的行动。因此，一个人如果知道要去帮助需要帮助的人，那就会倾向于帮助他。只有有了这样的知识，我们才能解决柏拉图的第三个问题，我们也才可以说一个有动力之知的人知得比索萨意义上的“完好之知”更好！
如果我们不去考察阳明良知作为动力之知的第二个特征，那么他对柏拉图第三个问题的解决可能会显得廉价。事实上，美国最畅销逻辑学教科书的作者柯匹（Irving Copi）就以王阳明的良知概念为例说明循环论证谬误。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”柯匹把这句话作为习题，要求学生“找出这段话犯了何种谬误，并解释其中的论证是如何犯了此种谬误的”。在上述练习题的答案要点是“丐题（petitio principii）。这显然是循环论证”。为了避免发生这种误解，我们唯有研究阳明良知的构造，作为阳明动力之知的第二个特征。
良知为何具有激发行动的能力？在阳明看来，这是因为良知不仅像信念，而且也像欲望。他认为，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶” 。因此，良知一方面知道某事是对的，某事是错的，另一方面又喜欢做正确的事，讨厌做错误的事。在这里，信念和欲望并非两种独立的心理状态，而是同一种心理状态的两个方面，即这是一种既像是信念又像是欲望的心理状态。
王阳明举了“见好色”和“恶恶臭”的例子：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”你看到一朵漂亮的花，你会形成它很美这样一个信念，并且产生喜欢它的欲望。然而，这两个过程并非彼此分开。相反，它们是同一个过程的两个方面；而这一个过程的结果也不是两种独立的心理状态，即信念和欲望，而就是一种心理状态，它既像信念又像欲望。如果你不认为那朵花好看，你就不会爱它；如果你不爱它，你就不会认为它好看。同样，你闻到难闻的气味，一方面，你会形成这个味道难闻的信念，另一方面，也产生讨厌它的欲望。如果你不认为这是不好的气味，你就不会讨厌它；如果你不讨厌它，你就不会认为这是不好的气味。在阳明看来，“好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人”。
阳明的良知作为动力知识是一种信念和欲望同时兼具的单一心理状态，因此，可以恰当地称之为“信欲”（besire）。这个术语由奥尔瑟姆（J.E.J Altham）所发明，用来描述“一种兼具信念和欲望两种属性的单一心理状态……它不是两种心理状态，一种是信念，另一种是欲望”。史密斯（Michael Smith）认为，“信欲”可以很好地标识这样一种心理状态，“因为，尽管这种状态像是信念，但它也像是欲望”；它不是“信念与欲望的偶然共存”，而是一种信念与欲望之外的单一心理状态。正是这个由信念和欲望构成的良知可以解释为何这种心理状态具有激发人行动的能力。下面对此作一说明。
当代哲学解释人类行为的主导理论仍然是休谟模型，它把信念和欲望划分为两种独立的心理状态：信念告诉我们该做什么，而欲望激发我们的行动。休谟的反对者，一种是理性主义者，主张仅用信念就可以解释人类的行为，另一种是情感主义者，主张人类的行为只能用欲望来解释。但笔者认为，休谟模型最可能的替代方案是由麦克道尔（John McDowell）和普拉特（Mark Platt）等哲学家提出的方案，他们认为，至少也可以用信欲这一单一的心理状态来解释人类的行为（尽管他们都没有使用信欲这一术语，但奥尔瑟姆最初造出这个术语就是用来描述他们的观点）。他们仍然是休谟主义者，因为他们也认为需要用信念和欲望来解释人类的行为；但同时他们又是反休谟主义者，因为他们认为信念和欲望不是两种独立的心理状态，而是一种心理状态中相互不可分割的两个方面。不过，他们都没有像阳明那样清晰、明确、充分—尤其没有像阳明那样令人信服地提出信欲理论。前文已对此稍作论证。
我们接着讨论阳明良知的第三个也是最后一个特征。如果说第一个特征关乎其本质，第二个特征关乎其构成，那么，第三个特征则是关乎其来源：我们如何获得这样的良知。赖尔在区分命题性知识和能力之知时指出，获得前者的方式是纯理智的，而获得后者的方式是实践的。例如，阅读相关书籍、聆听相关讲座、进行相关观察，这些可能是获得命题性知识的适当方式，但仅仅靠这些方式是没办法学会骑自行车的。相反，练习骑自行车对于获得关于骑自行车的能力之知必不可少。这说明，获取这两种不同类型知识的方式也是不同的。我们已经看到，阳明作为动力之知的良知既不同于命题性知识，也不同于能力之知，因此是第三类知识。与其他两类知识相比，它的独特之处在于，这是一种能够激发相应行动的知识，并且这种激发行动的能力的获得显然不能靠读书、听讲座、观察或练习（首先需要有练习的动力）。
那么，如何获得作为动力之知或信欲的良知呢？有学生问：“看书不能明如何？”王阳明答曰：“须于心体上用功，凡明不得，行不去；须反在自心上体尝即可通。”这里有两个关键术语，一个是“心”，一个是“体”。在中国传统尤其是儒家传统中，“心”同时具备思与感的官能（所以现在“心”通常英译为“heart-mind”），完全有能力获得动力之知，因为动力之知既像信念又像欲望。“体”通常被理解为“身体”，不过阳明这里所讲的“体”有两点需要注意。其一，自孟子以来，“体”既指身体意义上的“小体”，也指“心”意义上的“大体”。阳明这里显然用它来指“大体”。其二，“体”在这里被用作动词而非名词，指的是心的内在反省体验，它既是认知的，又是情感的。
这种自我反省的内在体验（体）是阳明讲学授徒的核心。例如，学生问他如何寻求儒家之道，阳明答曰：“须是诸君自体认出来始得。”这表明，一个人不能以寻求科学知识的方式获得良知。阳明在另外一处指出，儒家之道“必体而后见，非已见而后加体道之功也”。这表明，阳明的良知作为一种动力之知，并非一开始是命题性知识，而拥有这种命题性知识的人只是后来才获得按照它来行事的动力。阳明的良知作为信欲，也并非一开始是一种信念，而拥有这种信念的人只是后来才获得按照这种信念行事的欲望。相反，阳明的良知作为动力之知或信欲，是在单一的内在体验过程中获得的。我们已经看到，这一内在过程及其成果（动力之知或信欲）既是认知的又是情感的。
正是由于这种本性，良知的获得还有一个独特的特点。它主要关系到一个人在这个过程中可以寻求他人帮助的程度。一个人可以在很大程度上依赖他人来获得命题性知识。事实上，我们的大部分命题性知识都是从别人那里学到的。科学知识是一个明显的例子，不仅我们普通人依赖科学家，甚至连科学家也必须在很大程度上依赖其他科学家。能力之知则有些不同，因为它是我们必须通过反复练习才获得的。若非绝对不可或缺，教师或教练在我们获得能力之知的过程中仍然有非常大的帮助。然而，就作为动力之知或信欲的良知而言，我们几乎只能完全依靠自己，因为没有人能为我们进行内在体验，甚至也没有人可以帮助我们进行内在体验。正是在此意义上，阳明强调“自得”，这一思想最初来自孟子。阳明说，“学贵乎自得”。训释儒家经典的字义，只能得其大概；“若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻”。在他看来，儒家经典是关于圣人通过自身内在体验所得到的东西，但由于这种东西并不能用语言完全充分地表达出来，为了体会圣人心之体验，我们不能依赖这样的经典，而是必须亲自体验（自得）。
四、结语
本文已经指出，为了获得完好之知，仅仅像索萨所做的那样，对涉及知识的性质和价值的两个柏拉图问题提供答案是不够的，无论答案多么充分。一个在索萨意义上完全知道应该力所能及地帮助需要帮助的人，如果没有动力去相应地行事，那么他就并不具有真正意义上的完好之知。这涉及笔者所讲的与认识论相关的第三个柏拉图问题。为了解决这个问题，笔者借鉴了阳明的洞见，他认为真正的良知一定让人倾向于依之行事。对照索萨专门关注的关乎知识性质和价值的两个问题，本文引入的第三个柏拉图问题关乎知识的影响。通过讨论王阳明对第三个问题的解决方案，我们已经意识到第三个问题与前两个并非毫无关联。只有妥善解决第三个问题才有可能妥善解决前两个。通过王阳明对第三个问题的解答，我们现在可以看到，就其本质而言，知识是由信念和欲望构成的动力之知；与单纯真信念相比，知识的部分价值在于它能够激发人们做出相应的行动。当然，第三个柏拉图问题不是认识论的一般问题，而是道德认识论的特定问题。对于主张道德不涉及信念的道德反实在论者来说，这个柏拉图问题是一个伪问题，并且可以在认识论上不予理会。笔者认为，道德反实在论是错误的，而索萨本人也不是一个道德反实在论者，因为他认为道德信念是一个合法的概念。因此，阳明对第三个柏拉图问题的解决方案值得我们（包括索萨）注意。