《孔子诗论》和《参德》是上博楚竹书中的两篇重要出土文献，其思想含量都很高。这两篇竹书在整理、出版后，受到学界的高度关注，学者们发表了大量相关札记和论著。不过，大多数成果是讨论这两篇竹书的简序、释文和文义的，专门论述其思想的成果不多。笔者长期关注和从事上博楚竹书哲学文献的研究，认为其中部分文献的思想值得再认识和梳理，本文即以《孔子诗论》《参德》两篇为例，合论其思想。
一、引言
竹书《孔子诗论》的原整理者和释文注释者为马承源先生1。此篇佚书共存完、残简29支，1006 字。它与《子羔》《鲁邦大旱》的简制相同，字迹均由同一书者抄写。竹书《子羔》第５号简背题有“子羔”二字，马承源、李零据此推测，《子羔》《鲁邦大旱》《孔子诗论》三篇原本同卷，可能系子羔氏之儒的著作，简背“子羔”二字系书题2。《孔子诗论》和《鲁邦大旱》两篇竹书原无篇题。笔者认为，马、李二氏的意见值得考虑。《孔子诗论》与《缁衣》的行文方式相仿，可能是子羔氏记述其师孔子论《诗》的著作。且从总体上看，此篇竹书主要反映了孔子的诗学思想及其一般性思想观念。
《孔子诗论》的竹简残断较甚，许多地方的文意是不连贯的，这给竹简的编联带来了较大难度。原整理者马承源先生结合抄写形式，依据内容将简文分为四类：第一类概论《颂》《大雅》《小雅》《邦风》（《国风》），这些竹简抄写在第一道编绳和第三道编绳之间，而对于第一道编绳之上及第三道编绳之下的部分，竹简均留白不书。马氏并称此类竹简为《诗序》。第二类分论各篇《诗》的具体内容。第三类为单支竹简，其上所书篇名均为《邦风》诗。第四类为单支竹简，它们或将《邦风》《大雅》诗，或将《邦风》《小雅》诗连抄在一起。竹书《孔子诗论》发表后，引起了学界的极大关注。许多学者参与了竹简重编、文字改释和文义、思想的讨论，争论较大的问题主要有：一，简序；二，释文；三，《诗序》；四，孔子论《诗》的原则。
竹书《参德》篇的原整理者和释文注释者是李零先生3。此篇佚书共存完、残简22支，另有1支残简为香港中文大学中国文化研究所藏。此篇竹书未见篇题，原整理者据第1号简的文字拟题为“三德”。第1号简曰：“是谓参德。”“参德”，李零读为“三德”。范常喜不同意李读，认为“参”应如字为训4。笔者赞成 范氏的意见。第1号简曰：“天供时，地供材，民供力，明王无思，是谓参德。”“参德”，指明王“无思”之德。很显然，“参”不能读为“三”。参，音苏甘切，其义为与天、地、民三者相并列。《荀子·天论》曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”此“参”字即“与天地相并列”之义。若依“参德”读为“三德”，则天时、地材、民力、明王无思共为四德，与彼所谓“三德”的说法即不合。此外，《参德》篇多由四字句构成，多用韵语，并有句读符号，其文本特征显著，值得注意。
《孔子诗论》原编简序存在很大问题，李学勤等人提出了新编联方案5，学者们对于原释文也多有订正。《参德》原编简序也存在一定问题，顾史考（Scott Cook）等人提出了新编联方案6，学者们对于原释文也多有订正。笔者所作此两篇竹书的新释文，综合了诸家意见。本文凡引此两篇竹书的文字，均见李零释文7。引文都从宽式，并据其他学者意见作了相应的校正。
学界对于《孔子诗论》思想的研究，主要见于刘信芳、孟庆楠、王政杰等人的论著8；对于《参德》思想的研究，主要见于曹峰的著作及笔者与马兵合作的一篇论文9。应该说，学界目前对于这两篇竹书思想的研究已达到了相当深度。但是，在笔者看来，相关研究仍存在不足。其一，就《孔子诗论》来说，相关成果集中在对孔子诗学思想的论述上，但是对于此篇竹书所反映的孔子一般性思想观念却缺乏探讨。其二，就《参德》来说，相关研究成果对于此篇竹书思想的论述不够准确和全面，对其学派性质的推断也未必正确。此外，在拙文之前，学界所用竹书释文是有较大缺陷的。职此之故，本文准备重新探讨和论述这两篇竹书的思想，希望更为深入和全面地理解这两篇出土文献的思想。
二、《孔子诗论》：孔子诗学及其思想
《孔子诗论》是一篇非常重要的战国竹书，它记载和叙述了孔子的诗学，反映了孔子的思想。它对于《诗》意的阐发和解释，超越了《论语》的有关论说，因此我们可以根据此篇竹书的内容重构和再现孔子的诗学。在春秋战国时期，诗教居于四教（诗、书、礼、乐）之首，是实行文化教育和人格培养的重要手段，同时是贵族阶层相互交往的重要工具。竹书《孔子诗论》的发现，对于我们重新理解先秦的诗教传统及孔子思想具有重要意义。
（一）“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”的解释学原则
从结构上看，竹书《孔子诗论》包括总论、分论和合论三个部分。总论是从宏观上论述《诗》的性质和《风》《小雅》《大雅》《颂》的特性及其用心。分论是分别论述《风》《小雅》《大雅》《颂》的诗情和诗志。合论是混合、交叉论述《风》《小雅》《大雅》《颂》的诗意，并包含比较之意。这三种论《诗》文字，一是对于《诗》意作了很好的解释，二是对于孔子诗学及其基本思想作了很好的阐明。此篇竹书从政治、伦理、宗教、情感、人性和天命等方面揭明了孔子的思想，既丰富又深入。
“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”（简1）是孔子诗学解释学的基本观点，居于第一层面。《尚书· 尧典》曰：“诗言志，歌永言。”竹书“诗无隐志”的说法，即直接继承了《尚书》“诗言志”之说。这一说法也得到了《礼记·乐记》的继承，《乐记》曰：“诗，言其志也。”需要指出，“志”在古代的含义很广，它包括人的志愿、志趣、志意和心理情感等内容。把诗看作诗人心理活动的表达或诗人心志的外化，说明孔子也继承了古老的诗学传统。除了“诗无隐志”之外，“乐无隐情”和“文无隐意”也是孔子解《诗》的两个重要原则。据《礼 记·乐记》等文献，古时诗常与乐相配，用乐以表现诗所包含的情感和志意活动。在反映世事人情上，乐与诗是一致的。古代圣王作乐，即以“乐无隐情”为根据，因此“乐无隐情”即是古代诗学的基本原则之一。不过，由于配诗之乐的失传，后人已无法单纯通过乐来理解三百篇的诗意了。诗同时是一门语言艺术，非常讲究文采。不过，在孔子看来，文采应当与诗意相得益彰，而不是相反。孔子曰“文无隐意”，即主张文采不应当掩盖诗意。或者说，文采是为表达诗意服务的。
从《诗》三百篇来看，“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”这三句话似乎是一种很客观的陈述，但是从孔子编《诗》及其鉴赏来看，这三句话又具有应然性。《孔子诗论》第2-3号简即从其志、其乐和其文三个方面对《颂》《大雅》《小雅》《邦风》的特点作了概括，竹书曰：“《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而易，其思深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言……［《小雅》，□德］也，多言难而怨怼者也。衰矣！小矣！《邦风》其纳物也博观人俗焉，大敛材焉；其言文，其声善。”这段话对于《颂》《邦风》的论述比较完备，今以为例。就《颂》来说，其志为平德，其乐“安而迟”，其歌“申而易”。就《邦风》来说，其志博观，其音声善好，其言辞精美。据此可知，孔子在欣赏和解释《诗》三百篇时确实贯彻和遵循了这三条原则。
（二）孔子的解《诗》特点与对譬、拟、喻方法的重视
通过比较可知，竹书《孔子诗论》对于我们理解孔子诗学的内涵及其解《诗》的特点是很有帮助的。其一，此篇竹书所反映的孔子诗学观点，与《论语》所反映的孔子诗学观点虽然大体上是一致的，但是前者远较后者具体而丰富。这方面的例子很多，可以参看相关竹书释文。其二，此篇竹书反映出，孔子上承《尚书·尧典》“诗言志”的解《诗》传统，肯定诗人之志和诗之本意是两个基本的解《诗》原则，这就从根本上打破了当时流行的解《诗》观念。《左传·襄公二十八年》曰：“赋诗断章，余取所求焉。”所谓“赋诗断章”，是春秋时期流行的一种引《诗》、用《诗》和说《诗》的新方法，是赋诗者从已流行的诗歌中拈出个别句子，用以表达其当下的想法和情感，而不必遵从文本解释学的一般原则。从竹书《孔子诗论》来看，孔子的解《诗》观念及其对诗的具体解释都反映出，孔子解《诗》是力求体贴诗的原意和恰当地探求诗人之心志的。其三，此篇竹书反映出，孔子解《诗》与《诗序》解《诗》是不同的，后者常将《诗》当作政治讽喻诗来解读，而前者则不尽然。从竹书来看，孔子力图反映诗所关涉的风俗人情和人的情感，彰显人性和道德的力量。当然，孔子解《诗》不可能完全脱离政教语境，实际上他解《诗》很重视政教因素。
竹书《孔子诗论》将《诗》三百篇分为《风》《小雅》《大雅》《颂》四体。在竹书中，孔子对此四体分别作了概括和评论。除此之外，从竹书来看，孔子论《诗》，还充分注意《诗》三百篇中的譬、拟、喻等方法。
所谓“譬”，即譬说，是一种作比较以表达诗意的方法。竹书《五行》曰：“譬而知之，谓之进之。”10 帛书《五行》进一步解释道：“‘譬而知之，谓之进之。’弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我［亦有义］，而不如舜之义，不积也。譬比之，而知吾所以不如舜，进耳。”11 所引帛书这段话对于“譬”的方法作了具体阐明。“譬”即譬说，是一种修辞手法。竹书曰：“《十月》善譬言。”（简8）此所谓“譬言”，即指作比较的陈述和解说。拿今本《诗经》来说，《十月》云：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。”又云：“彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧？”它们都属于“譬言”。
所谓“拟”，即比拟，是一种作比拟、打比喻以表达诗意的手法。《孔子诗论》曰：“《小旻》多拟，拟言不中 志者也。”（简8）又曰：“以琴瑟之悦，拟好色之愿。”（简14）以及今本《诗·小旻》云“如匪行迈谋”“如彼筑室 于道谋”“如彼泉流”“如临深渊，如履薄冰”四句，都使用了“拟”的方法。
所谓“喻”，其字义本是晓喻、晓明，作为方法，它包括比喻或取事比方两种。竹书《五行》曰：“喻而知之，谓之进之。”12帛书《五行》曰：“‘喻而［知］之，谓之进［之］。’弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。‘窈窕［淑女，寤］寐求之’，思色也。‘求之弗得，寤寐思服’，言其急也。‘悠哉悠哉，辗转反侧’，言其甚□□。□如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交［诸］邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。”13这段引文所云，与竹书《孔子诗论》所谓“以色喻于礼……其四章则喻矣”完全一致。简单说来，“喻”在竹书中是一种通过打比方、作模拟来阐明道理、表达诗意的方法。《孔子诗论》曰：“其有隐志，必有以喻也。”（简20）又说：“《木瓜》有藏愿而未得达也。因木瓜之报，以喻其悁者也。”（简19、18）在《诗》三百篇中，“喻”是一种常用的表达诗意的方法14。
（三）诗意的概括与评价
在竹书《孔子诗论》中，孔子对于《邦风》《小雅》《大雅》《颂》的诗意的概括非常精炼，有的概括用一句话或几句话，有的概括用两三个字，有的概括甚至仅用一个字。如他说《鹿鸣》的诗意是“以乐始而会，以道交，见善而效，终乎不厌人”（简23），《雨无正》《节南山》的诗意是“言上之衰也，王公耻之”（简8），《天保》的诗意是“其得禄蔑疆矣，巽寡德故也”（简9）；《北风》的诗意是“不‘绝’人之怨”（简27），《木瓜》的诗意是“有藏愿而未得达”（简19），《杕杜》的诗意是“情喜其至”（简18），《大田》之卒章的诗意是“知言而有礼”（简25）；《蟋蟀》的诗意是“知难”（简27），《仲氏》的诗意是“君子”（简27），《蓼莪》的诗意是“有孝志”（简26）；《关雎》的诗意是“改”（简10），《樛木》的诗意是“时”（简10），《汉广》的诗意是“智”（简10），《鹊巢》的诗意是“归”（简10），《甘棠》的诗意是“报”（简10），《绿衣》的诗意是“思”（简10），《燕燕》的诗意是“情”（简10），《邶·柏舟》的诗意是“闷”（简26），《谷风》的诗意是“背”（简26），《角枕》的诗意是“妇”（29），《河水》的 诗意是“智”（简29）。不但如此，竹书《孔子诗论》还对《邦风》《小雅》《大雅》《颂》的诗意作了集中概括，并探讨了其中的原因。
在概括诗意的基础上，孔子又对《诗》作了评论，并表明了自己的观点和立场。《孔子诗论》载“孔子曰”：“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之；《文王》吾美之，《清［庙》吾敬之，《烈文》吾悦之，《昊天有成命》吾顺］之。《宛丘》曰‘洵有情，而无望’，吾善之。《猗嗟》曰‘四矢反，以御乱’，吾喜之。《鸤鸠》曰‘其仪一兮，心如结兮’，吾信之。《文王》曰‘文王在上，於昭于天’，吾美之。《清庙》曰‘肃雝显相，济济多士，秉文之德’，吾敬之。《烈文》曰‘亡竞维人’‘丕显维德’‘於乎！前王不忘’，吾悦之。‘昊天有成命，二后受之’，贵且显矣。颂……”（简21-22、6）其中，“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”“吾敬之”“吾悦之”和“吾顺之”是孔子的赞语，就《邦风》《大雅》《颂》中的一些诗篇，孔子鲜明地表达了自己的价值立场。
不仅如此，孔子对于《诗》的用心还作了集中评价。竹书《孔子诗论》载“孔子曰”：“《诗》其犹平门，与贱民而豫之，其用心也将何如？曰：《邦风》是已。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？［曰：《小雅》是已。］……［其用心也将何如？曰：《大雅》］是已。有成功者［其用心也将］何如？ 曰：《颂》是已。”（简4-5）
（四）重视礼乐、德、天命与人性
感性生活和理性生活都是《诗经》所描述的内容。在竹书《孔子诗论》中，孔子不仅以“思无邪”的观点高度概括了《诗》三百篇所蕴含的情感价值，而且以“礼乐”展现了其理性价值。竹书《孔子诗论》曰：“反纳于礼，不亦能改乎？”（简12）又曰：“吾以《甘棠》得宗庙之敬。”（简24）又曰：“《大田》之卒章，知言而有礼。”（简25）又曰：“敬宗庙之礼，以为其本。”（简5）由此可知，竹书对于“礼”是非常重视的。
除了“敬礼”的观念之外，《孔子诗论》也很重视“德”的观念。“德”字在竹书中共出现了12次，它们有两种用法，一种是对于某类诗之特性的概括性评价，如说：“《颂》，平德也。”（简2）又说：“《大雅》，盛德也。”（简2）另一种则指最高统治者的主体性（“王德”），即从主体的方面来谈政治的合法性问题，具体包括“文武之德”“秉文之德”和“明德”等说法。据竹书《孔子诗论》，“明德”是由上帝、天所赐予或命赋的，《诗》曰：“帝谓文王，予怀尔明德。”（简7）“怀”，《毛传》训“归也”15。“归”即“馈赠”之义。文王、武王为周人之先王，“文武之德”即指“明德”。
在此基础上，孔子强调了“天命”的重要性。“德”就主体性而言，而“天命”即就王者受命的合法性及其长短性而言。《孔子诗论》曰：“‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣！孔子曰：此命也夫！文王虽欲已，得乎？此命也，时也，文王受命矣。”（简7、2）关于文王受命的问题，孔子从两个方面作了辩护和肯定：其一，上天确实如此赐命给文王；其二，上天赐命于文王，是完全符合历史时机的（“时”）。其实，上天赐命，这不仅是王者、王朝受命的终极根据，也是王者获得“明德”的根据。在此宗教性天命观念下，敬德和敬畏天命即成为周人思想活动的动力本源。不过，周人又同时将敬德、敬命的观念进一步落实在人伦日用，以及家庭、社会秩序（“礼乐”）的建设和个人道德性（“德行”）的培养上。
令人印象更为深刻的是，在竹书中，孔子论《诗》不但重视“德”和“天命”等观念，而且很重视“人性”概念。《孔子诗论》载“孔子曰”：“吾以《葛覃》得氒初之诗。民性固然：见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则以绤之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然：甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。［吾以《木瓜》得］币帛之不可去也。民性固然：其有隐志，必有以喻也；其言有所载而后入，或前之而后交，人不可捍也。吾以《杕杜》得爵……”（简16、24、20）“性”概念正式形成于春秋晚期，孔子晚年即很重视“性与天道”的问题。“性”概念的提出，是对于“生”概念的深化，同时是将外在的“天命”转化为内在的并作为生命所从出的大本大原。孔子即以“民性固然”作为根据，阐释和论证了《葛覃》《甘棠》《木瓜》《杕杜》四首诗的大义。
总之，竹书《孔子诗论》的发现，具有巨大的学术价值。孔子是如何看待、阅读和解释《诗》三百篇的，《孔子诗论》即直接给出了答案，反映了孔子的诗学。此篇竹书是目前可知最直接、最系统反映孔子诗学思 想的专论。它的发现，使得今人对于孔子诗学的认识，超越了《论语》等的相关说法，对于诗意的理解也超越了《诗序》的解说。
三、《参德》：思想及其相关问题
上博楚竹书《参德》篇是一篇思想比较重要的佚籍，其问题意识是明王如何为治。作者主张，明王应当以消解自我为前提，以敬顺天常天时、慎用民财民力，并通过禁忌之礼和律则之礼来实行治理，取得良好的治理效果。这篇竹书具有浓厚的宗教色彩，特别表现在对于上帝鬼神及其赏善罚暴能力以及禁忌力量的肯定和渲染上。本文对于《参德》思想的论述，更能代表笔者的观点。
（一）“明王无思”的“参德”与神性之“天”
《参德》开篇即提出了“明王无思”的“参德”说。竹书说：“天供时，地供材，民供力，明王无思，是谓参德。”（简1）前三者，即天时、地材、民力三者，是明王为政、治理国家的对象和凭资；而后者，即“无思”，是明王所以为治的根据，明王以其来对待天时、地材、民力，而所以为治。故“明王无思”是全篇的思想重点之一，竹书即据此称“无思”为“参德”。上文已指出，“参”不能读为“三”。“参德”，指与天时、地材、民力相并列的君德，而不是指三种特性或品德。“无思”，义为无思无虑。竹书认为，人君一旦具有此政治品德就可以为明王，可以与天时、地材、民力相并列。而这个“无思”之德，必然要求人君以无为作为其政治主体性的内涵，而此种主体性即是一种高度消极、被动的主体性。而此种消极、被动的主体性在政治实践上是通过效法天地和礼敬鬼神，进而通过禁忌和训诫来实现的。竹书说：“敬天之御，兴地之矩，恒道必 。天哉！人哉！凭何亲哉，没其身哉？知天足以顺时，知地足以固材，知人足以会亲。”（简17）又说：“天无不从：好昌天从之，好丧天从之；好伐天从之，好长天从之。顺天之时，起地之［材，慎民之力］。”（简18）这段引文是对敬顺天时、地材和人力的合说。
《参德》篇具有极为浓厚的宗教意识。从根本上来说，竹书的“天”即为至上神，尽管它在一定程度上包含了客观、自然的含义。在竹书中，“天”又是人君政治活动的终极根据。《参德》全篇一共出现了27个 “天”字，除少数用例外，大多数用例直接为神性的“天”。通常说来，“天供时”（简1）“顺天之常”（简1）“是谓天常”（简2）“是谓天礼”（简3）“知天足以顺时”（简17）中的诸“天”字，是客观、自然之天，但联系全篇来看，它其实处于神性之“天”的笼罩之下，是神性意识下的客观、自然之天。“天恶毋忻”（简1）“天神之□”（简2）“皇天将兴之”（简2）“天乃降灾”（简2）“天乃降异”（简3）“天命孔明”（简3）“皇天弗谅”（简7）“皇天之所恶”（简8）“天之所败”（简13）“皇天之所弃”（简19）“上天有下政”（简19）等中的诸“天”字，直接是神性之“天”。神性的“天”，竹书或称为“皇天”（简2、7、8、19）“上帝”（简3、6、7、8、香港简）“后帝”（简19）。 竹书的“上帝”无疑是至上神。除此以外，“高阳”（简9）虽然是楚先祖颛顼帝，但其实他是一个半人半神的存在者。由此反观那些少数带有客观法则和自然规律义的“天”字，其实它们在竹书中是受到神性之“天”统摄的。例如，竹书说：“天无不从：好昌天从之，好丧天从之；好伐天从之，好长天从之。顺天之时，起地之［材，慎民之力］。”（简18）其中带有客观、自然意义的“天”正是处于神性之“天”的统摄之下。正因为“天” 以神性义、主宰义为主导，而兼摄客观法则义和自然规律义，所以充斥全篇的禁忌和灾异、凶殃用语即可由此得到理解。而且，全篇的思想主旨亦可通过神性的“天”得以开显。进一步地，竹书认为，明王应具有“无思”之德，并通过敬顺天常天时、慎用民财民力来加以表现。需要指出，竹书要求人君以礼仪的形式来表现此敬顺、慎用之意，这一点是比较特别的，是其思想儒家化的一种表现。
正因为神性的“天”或“上帝”具有主宰作用，上帝、鬼神是其价值根源，故作为人间的天子、人君都应当绝对服从上天或上帝的旨意。而“天”或“上帝”的神性又来自于五个方面：一，对于自然世界和自然规律的敬重；二，对于善恶的道德行为及其报应的重视；三，对于民意、民欲的重视，竹简曰“民之所喜，上帝是佑”（简6），又说“民之所欲，鬼神是佑”（简20）；四，对于诚实的美德及对于上帝是否诚敬的重视，竹简说“鬼神 禋祀，上帝乃怡”（简8），又说“毋为伪诈，上帝将憎之”（简2）；五，对于禁忌和灾异的重视，竹书通过它们来表现“天”或“上帝”的神性，如说“忌而不忌，天乃降灾。已而不已，天乃降异”（简2-3）。
（二）敬顺天常、天时和天礼
《参德》篇强调人君应当敬顺天常、天时。竹书说：“草木须时而后奋，天恶毋忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齐宿，是谓顺天之常。敬者得之，怠者失之，是谓天常。”（简1-2）又曰：“毋失其道，未懈于时，上帝喜之，乃无凶灾。”（简12、香港简）这即是敬顺天常、天时。天常，指天行之常或天运行的常道。天时，指四时、八节、十二度之类。在传统农业社会，自然世界本身及其运行节律对于人类生活起着显著作用，因此人君为政即应当首先关注天常和天时。在此基础上，竹书又说：“骤夺民时，大饥必来。夺民时以土功，是谓稽；不绝忧恤，必丧其匹。夺民时以水事，是谓淖；丧以继乐，四方来虐。夺民时以兵事，是［谓厉；祸因胥岁，不举铚艾］。”（简15-16）在此，“民时”是一个政治概念，它以“天时”为前提。“民时”跟农作物生产的节律是一致的。人君注重民时，务时寄政，这是传统农业型社会必然具有的政治含义之一。在春秋战国时期，由于兼并战争的频繁和激烈，故强调“民时”、保障农业生产在当时具有特别重要的意义。
《参德》篇对“天礼”作了特别强调，而这一概念与人君的克己修身相关。竹书说：“齐齐节节，外内有辨，男女有节，是谓天礼。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇凶殃。”（简3-4）“天礼”是将人间秩序和礼仪、礼节的合理性诉之于“天”的一个概念，它强调了“礼”的必然性和神圣性，将人君礼义的正当性和必要性奠定在神性化的自然之礼的基础上。在上述引文中，我们看到，“齐齐节节，外内有辨，男女有节”（简3） 即为“天礼”。但其实在作者心目中，“天礼”不止于此。而对于天礼，作者主张人君应当敬顺之。竹书又说：“立，毋为矫言，毋为人倡；毋作大事，毋害常；毋壅川，毋断洿；毋灭宗，毋虚圹；毋改御，毋变事；毋烦姑嫂，毋耻父兄；毋羞贫，毋笑刑；毋揣深，毋度山；毋逸其身而多其言；居毋惰，作毋康。善勿灭，不祥勿为。入墟毋乐，登丘毋歌，所以为天礼。”（简10-12）这一段话以包含“毋”或“勿”字为特征，是典型的禁忌语句。它们都从负的方面表达了人君应当如何实践天礼（“为天礼”）的问题。从内容上看，它们涉及家庭社会政治，涉及道德伦理，涉及人与自然的关系，涉及人君的举止言行，十分广泛。
（三）民本思想
《参德》篇具有浓厚的民本思想，这表现在多个方面。一者，竹书说：“毋以娱为首。”（简13）又说：“喜乐无限度，是谓大荒；皇天弗谅，必复之以忧丧。凡食饮无量计，是谓滔皇；上帝弗谅，必复之以康。上帝弗谅，以祀不享。邦四益，是谓旁华，虽盈必虚。宫室过度，皇天之所恶，虽成弗居。衣服过制，失于美，是谓违章，上帝弗谅。”（简7-8）这是说，明王为政应当慎用民财民力，反对“以娱为首”，反对“喜乐无限度”，反对一切过制、过度的行为。乍看之下，这段话似乎带有墨家色彩，但其实先秦其他诸家大都反对君主穷奢 极欲、过分追求物质享受和满足个人感官欲望需求的思想和行为。与此相关，竹书主张明王应当以“仁”的原则来处理其与人民的关系。二者，《参德》说：“君子不慎其德，四荒之内，是敌之关。临民以仁，民莫弗亲。”（简22、6）“慎德”，即谨身修己，主要是指对感官欲望的克制。所谓“临民以仁”，即在利益的处理问题上，人君应当以施惠的办法来治理人民。正因为“仁”是用来处理统治阶级与被统治阶级之间的利益问题的，因此它才可以成为一个政治学的原则。三者，《参德》篇提出了“民之所喜，上帝是佑”（简6）和“民之所欲，鬼神是佑”（简20）的说法，是以上帝的名义将人民性（民本思想）看作统治的合法性根源，其思想的先进性是无疑的，是值得肯定的。
此外，《参德》篇还谈到了明王如何对待和处理法典成例等问题。竹书说：“故常不利，邦失干常，小邦则刬，大邦过伤。变常易礼，土地乃坼，民乃嚣死。善哉，善哉，三善哉！唯福之基，过而改［之］。”（简5）这是说人君应当循顺故常，遵守典礼，而不可以随意变乱之。又说：“凡度官于人，是谓邦固；度人于官，是谓邦窳；建五官弗措，是谓反逆。土地乃坼，民人乃落。”（简6、17）这是说人君任官，应当根据人的才干，而不是相反。又说：“毋诟正卿于神次，毋享逸安。求利，残其亲，是谓罪。君无重臣，是谓危，邦家其坏。忧惧之间，疏达之次，毋谓之不敢，毋谓之不然。”（简4-5）这一段话是讲人君应当尊重正卿、忠臣和贵戚。
（四）学派归属
《参德》篇的思想成分比较复杂，如何判断此篇竹书的学派归属，是一个难题。
关于此篇竹书的学派性质，曹峰认为《参德》是“阴阳家色彩浓厚的黄老文献”；汤浅邦弘、福田一也、王中江认为是儒家著作，认为《参德》和《黄帝四经》的关系不大，却与儒家思想有着密切的联系；陈丽桂认为《参德》没有达到黄老帛书那么高的思想深度，只充满了敬天畏神的初朴的宗教意味16。
笔者认为，竹书《参德》篇以明王为政为叙述中心，其思想包括多种成分。从成分来看，它包含了阴阳家、农家、黄学、儒家和墨家的思想，不过以阴阳家的色彩最为浓厚。
司马谈在《论六家要旨》中说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”17《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”18 这段话对于阴阳家的叙述，与竹书《参德》篇比较吻合。《参德》篇非常重视“天时”“民时”的概念，重视无思、法天的思想，重视鬼神，肯定神性之天、皇天、上帝、后帝的存在，它们都与阴阳家的思想相合。而《参德》“骤夺民时，大饥必来”一章即明确见于《吕氏春秋·上农》篇，反映的是农家思想。不过，从司马谈的“六家”说来看，农家可以归之于阴阳家。《参德》的确有一些文字、思想与帛书《经法》《十六经》《称》中的某些章段相近19，这反映出竹书又吸纳了黄学思想。有学者据此篇竹书重视无思、法天的思想而认为它属于黄老著作，这种说法也是有一定根据的。《参德》篇还主张“临民以仁”，主张节用民财民力，以礼的形式敬顺鬼神，这三点都直接说明它吸纳了儒家甚至墨家的思想。
综合如上各点来看，竹书《参德》篇最可能属于阴阳家著作，而且出自正统派一系，即出自《管子·四时》《吕氏春秋·十二纪》《逸周书·时训》《淮南子·时则》《礼记·月令》一系。
结 论
《孔子诗论》和《参德》是上博楚竹书中的两篇重要出土佚籍。前者是一篇记述孔子论《诗》的专文，反映了孔子的诗学思想及其一般性思想观念，意义重大。后者是一篇思想成分颇为复杂的著作，笔者认为，它对于我们理解先秦阴阳家思想的来源、形成和流传具有重要意义。
竹书《孔子诗论》曰：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意。”这三句话是孔子解《诗》、说《诗》的基本观念，是其《诗经》解释学的基本原则。据此篇竹书，孔子解《诗》和论《诗》的基本思想还包括四点：一，以“德”、以“天命”说《诗》；二，以“民性固然”说《诗》；三，以“情”（外延主要为情感）说《诗》；四，将《诗》三百篇分为《风》《小雅》《大雅》《颂》四类来作解释，注意其风格的差异及其所反映的情感、生活的多样性。总之，竹书《孔子 诗论》展示了孔子解《诗》和论《诗》的基本观念、方法，其具体解释体现了“思无邪”之旨，对《尚书· 尧典》“诗言志”说作了继承和深化。竹书《孔子诗论》的价值显然大大超过了《毛诗序》，它是学界今后论述孔子 诗学的首要依据，是解释《诗经》诸篇的重要参考文献。另外，此篇竹书可能为子羔氏之儒所撰述，这一点 是值得我们注意的。
竹书《参德》包含如下四个思想要点：一，具有非常浓厚的宗教气息，使用了“天神”“皇天”“上帝”“天 命”等词汇，主张礼敬天地鬼神；二，强调“无思”之德（“参德”），主张人主应当效法天地，敬顺天常、天时、天礼；三，主张“临民以仁”，主张节用民财民力，民本思想比较浓厚；四，禁忌用语较多，训诫口吻强烈，宣扬了善恶报应、赏善罚暴的观念。从学派性质来看，此篇竹书的思想成分比较复杂，它包含了阳阳家、农家、黄学和儒家的思想。不过，从总体上看，其阴阳家、农家的色彩更为浓厚。而从六家的分派观念来看，农家亦可以归属阴阳家。因此，此篇竹书应当判定为阴阳家著作，而不应当判断为黄老或儒家作品。
注释：
1、参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年。
2、参见马承源释文注释：《子羔》，见氏主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第38、183页；李零：《上博楚简三篇校读记》，台北：台湾万卷楼图书有限公司，2002年，第13-14页。
3、参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社，2006年。
4、参见李零释文注释：《三德》，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，第287页；范常喜：《〈上博五·三德〉札记六则》，简帛网，2006年5月18日。
5、参见曹建国：《楚简与先秦〈诗〉学研究》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第77-78页。
6、参见顾史考：《上博竹书〈三德〉篇逐章浅释》，“屈万里先生百年诞辰国际学术研讨会”论文，台湾大学中文系等主办，2006年9月。
7、参见李零释文注释：《三德》，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，第287-303页。另外，拙著《上博楚竹书哲学文献研究》即将由河北教育出版社出版，其中《参德》篇释文是目前学界最新的修订本。
8、参见刘信芳：《孔子诗论述学》，合肥：安徽大学出版社，2003年；孟庆楠：《哲学史视域下先秦儒家〈诗〉学研究》，北京：北京大学出版社，2019年；王政杰：《竹书〈孔子诗论〉的诗学思想》，见丁四新主编：《简帛思想研究》（第8辑），长沙：岳麓书社，2021年。
9、参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015 年；丁四新、马兵：《论上博楚竹书〈参德〉的哲学思想》，见《思想与文化》2020年第2辑（总第27辑），上海：华东师范大学出版社，2021年。
10、郭店竹书《五行》第47号简，见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第151页。
11、帛书《五行》第336-338行，见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年，第92页。
12、郭店竹书《五行》第47号简，见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第151页。
13、帛书《五行》第338-342行，见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，第92-93页。
14、以上论述，参见刘信芳：《孔子诗论述学》，第39-45页。
15、十三经注疏整理委员会：《十三经注疏· 毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1032页。
16、以上学者的意见和看法，参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，第230-232页。
17、司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3289页。
18、班固：《汉书》卷三十《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1734-1735页。
19、参见帛书《经法· 君正》：“［省］苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。”《经法· 六分》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参［□］用之，［然后］而有天下矣。”帛书《十六经· 观》：“毋乱民功，毋逆天时。”《十六经· 三禁》：“地之禁，不残高，不增下；毋服川，毋逆土；毋逆土功，毋壅民明。”《十六经·行守》：“天有恒干，地有恒常，与民共事，与神同方。”帛书《称》：“宫室过度，上帝所恶；为者弗居，虽居必路。”参见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，第132、134、152、169、181页。