[摘要]：对于阳明四句教中“无善无恶心之体”一句，除一些人持质疑态度外，主要有“无滞说”和“至善说”两种解读方式。这两种方式都有所得，也都有不足。儒家生生伦理学将良知界定为建基于生长倾向之上的伦理心境，为解读提供了一种新的可能，这就是“隐默说”。所谓“隐默说”是指作为伦理心境的良知具有“第二本能”的特性，其本质是一种潜意识，未遇事接物时处于隐默状态，不显现自身，既无善相，也无恶相，只是在遇事接物后才会显露自己，进而有善有恶，知善知恶，为善去恶。“隐默说”不完全排斥“无滞说”和“至善说”，但更加重视良知作为道德本体的特性和状态，可能是一种更为合理的解读方式。
[关键词]：儒家生生伦理学 王阳明 无善无恶 隐默
“四句教”是阳明心学的重要内容。嘉靖六年丁亥秋，阳明奉命平定广西思恩、田州少数民族暴乱，起程前就此问题在越城天泉桥上与钱德洪、王龙溪交谈，史称“天泉证道”。“天泉证道”引出的有无问题现在一般认为主要有两种意见。一是阳明的“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。二是王龙溪的理解，即“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣”2，这种意见后来又称为“四无”。3“四句教”之难，难在如何理解第一句以及第一句与后三句的关系。第一句讲无，后三句讲有，于是良知可不可以讲无，无如何能够引出有，便成了整个问题的关键。历史上围绕这个问题的争论极多。4近代以来，有关争议仍然不断，除一部分人持批评态度外，大多数学者还是想办法做出善意的诠释，以求在阳明学理范围内将其解说顺畅。
一、“无滞说”
一些学者从“无滞”的方面做出解答，这可以称为“无滞说”。牟宗三在20世纪50年代发表的《致知疑难》中即有了这方面的用意。他指出：“无善无恶者是‘无有作好，无有作恶’之意。善恶相对的谓词俱用不上，只是一自然之灵昭明觉亭亭当当地自持其自己，此即为心之自体实相。”5这是说，“无善无恶”主要是就“无有作好，无有作恶”而言的，这种“无有作好，无有作恶”就是没有滞碍，没有执着，这种没有滞碍，没有执着就是“无滞”。
陈来1991年出版的《有无之境》对此做了系统的发挥，这样写道：“所谓‘无善无恶心之体’所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。”6“至此，阳明四句教‘无善无恶心之体’思想的意义已经完全清楚了，它的意义不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向（dimention）的问题，指心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。”7这就更加清楚了，“无善无恶心之体”是指心体的无滞性，这种无滞性是没有执着，不强行造作的意思。而这也正是《有无之境》这一书名所要表达的意思。8
以无滞解“无善无恶”，在阳明那里可以找到很多材料作为支撑，其中最有代表性的，恐怕要算严滩问答了。天泉证道同年十月，阳明与钱德洪、王龙溪在严滩再次讨论“四句教”。《传习录下》云：
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。9
严滩问答最值得关注的是“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”的说法。按照王龙溪的解释，“有心俱是实，无心俱是幻”是说本体，意指本体一定是实，不能是幻；“无心俱是实，有心俱是幻”是说工夫，意指工夫一定不能是实，必须是幻。后一个方面与“无善无恶心之体”密切相关，这里的“无心”即是指无滞，意即良知推致出去变为善行，不能有一丝执着和滞碍，这就是实，反之，有了执着，有了滞碍，这成了虚。
阳明的无滞思想有两个具体所指。首先是指求得良知的方式。自宣扬良知以来，这一学说在社会上影响越来越大，但不少人不能体会其真义，不知良知不为物欲遮蔽自然而发即为善的道理，偏偏执着于向内求那个善。阳明为此批评说：
良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。10
在阳明看来，良知之体，本自宁静，今人却偏要另外去寻一个求宁静，不仅圣门之学并非如此，即使佛氏之学也未如此执着。由此不难看出，阳明讲“无善无恶心之体”的意图很明确，就是要强调对于良知的把握应遵从自然，不能刻意把捉，否则不仅很难得到良知，而且容易落入将迎意必的陷阱。
其次是指按照良知行事的方式。这方面的材料俯拾皆是：
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”11
为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。12
心体是道德的根据，上面不允许有一念留滞。就如眼睛明亮照人，着不得一点尘沙一样。这里的“尘沙”不仅指杂念，也指好的念头。好的念头如金玉屑，眼睛也睁不开了。为学之初当努力好善恶恶，为善去恶，但如果执着而行，有了执念，有了牵累，也会出问题。只有了解了心之本体原无一物，真正的行善必须没有作好之故意，方是真正的本体。
以无滞解说“无善无恶”，因为在阳明那里有明确的学理支撑，响应者众多，业已成为学界的一种主流观点。13
二、“至善说”
但也有人对“无滞说”提出了质疑，不赞成这种理解。劳思光指出：
就“无善无恶”说，若所谓“无善无恶”只指“不作好恶”，而“不作好恶”又只是“好恶一循于理”之意，则阳明此说仍不外二程所言之“廓然大公”及“物来而顺应”之意。但若只是此意，则此种境界不必与‘心外无理’一基本肯定有关。因纵使顺朱子之观点，先分理气，再在气中说心，亦可以归于此一境界——“好恶一循于理”之境界。则“良知说”之特色于此不能显出。阳明既持“良知说”立教，又谓“四句教”乃自家之宗旨，却依此一般性观点说“无善无恶”，则“四句教”中第一句便与“良知”之宗旨无关。14
这是说，如果仅以“不作好恶”之无滞来解“无善无恶”，那么阳明和朱子便没有区别了。朱子学理虽然不同于阳明，但同样可以包含这方面的内容，二程所说“廓然大公”“物来而顺应”其实已经包含了这层意思。这种批评是有道理的，须认真对待。好的道德学说必须无滞，这自然是对的，但如果仅以此为据，朱子何尝不是如此呢？佛教何尝不是如此呢？且不说佛教在这方面的论述更加悠远详尽，远非阳明所说可以比拟。阳明既然明言“四句教”是自家宗旨，而其学理基础是“良知说”，显然当蕴含着更为深刻的内容。以“无滞说”解说“无善无恶”无法将心学学理的特质彰显出来，这是“无滞说”最大的不足。
由此出发，劳思光认为，当依据阳明“无善无恶是谓至善”15的说法，以“至善”加以解读，这就是“至善说”。在他看来，这个问题的关键在于了解何为“至善”。“至善”之“至”当取根源义，这里的根源即指“心之体”。他这样写道：
盖以“心之体”作为“善”之究竟根源，则正是断定“善”及与“善”同级之谓词皆由“心之体”而获得意义；如此，则此一层级之谓词，自应不能回头再描述“心之体”。以逻辑推理为喻说，推理思考之能力，为推理之“正误”之根源，但正因此故，便不能再说“推理能力”是“正”或“误”。故推理能力本身即不能以“正或误”描述之。又如视觉为视觉对象之“红”或“不红”等之根源，故吾人不能再说“视觉是红色”或“视觉是不红”。其理亦同。今就“心之体”讲，“心之体”为“善之根源”，故是“至善”；然正因其为“善之根源”，故不能再以“善”或“恶”描述之，故说“无善无恶”。16
劳思光特别强调，“至善”是就“心之体”而言的，“心之体”是一种能力，这种能力与其所表现出来的内容，是两个不同层次的东西。没有运用这种能力的时候，这种能力本身并不显出善或恶来，只是在运用这种能力之后，这种能力才会有这种表现。正如人有逻辑推理的能力，但如果不启用这种能力去判定事物，这种能力无所谓正确或错误。又如人的视觉可以看到红，但如果不启用这种视觉去观察外部对象，这种视觉能力并不等于红。
劳思光最后总结道：
所谓“心之体”实是一能力，而非“实体”义。换言之，此“体”只是“主体”而非“客体”，亦非存有义之“实体”。阳明用此“体”字时，不过指未运行、未发用而言。17
劳思光强调，阳明“四句教”中的“心之体”指的是一种能力，而不是存有意义上的实体。因为是一种能力，这种能力运行、发用后，可显现出善恶，但这种能力在未运行、未发用的时候，不会显现出善恶。“无善无恶之心体”当主要从这个意义上来理解。
“至善说”同样有其合理性，阳明曾多次直接以“至善”解说“心之本体”：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”18
然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？19
徐爱问，先生关于“知止而后有定”的说法与朱子不同，如何理解。阳明答道，朱子在事事物物上求至善，那是义外之说。至善是心之本体，必须在心之“明明德”“至精至一”处去求。虽然心之本体无有不善，但在本体处无法用功，“必就心之发动处才可著力”。人们需要做的，只是一个诚意的工夫而已。这些论述中“至善是心之本体”“至善者，心之本体”中的“本体”，与“四句教”中“无善无恶心之体”中的“心之体”，没有本质不同。因此，以“至善”来代替“无善无恶”，将“无善无恶心之体”理解为“至善是心之体”，有其学理的依据，历史上以至善解说四句教的从未断过。
“至善说”不像“无滞说”那样只关注成德过程中的有滞或无滞，更加重视心体的特性和状态，由于这个问题有很强的学理意义，在学界同样有着广泛影响。如有学者指出：“我们可以说，四句教‘无善无恶心之体’是说心中本无善念恶念，善念恶念是后天生起的，但心中有天赋的善性；而只有在心体无善无恶的状态下，至善无恶的性才能发露。心越空灵，善性越充盈。无善无恶是修养所欲达到的境界，而达到这种境界正是为了天赋善性的显露。”20这是说，天赋善性本身是最高级的善，不能以善恶形容，善恶都是后来起的，这种最高的善，不表现具体善恶的善，即是至善。因为“至善说”同样有其义理根据，采信者亦不在少数。21即使主张“无滞说”的一些学者对其也不完全持排斥态度，甚至有将两种说法融合为一的倾向。22
三、“隐默说”
然而，“至善说”同样不无商榷余地。这种观点的核心是将“至善”解读为根源性的善，这种根源性的善不是存有意义的“实体”，而是一种能力，能力无所谓善恶，所以才说“无善无恶心之体”。这种说法虽然有利于说明良知作为心之体何以在未发用时是无善无恶的，但也带来了一个问题：在阳明心学中，良知是道德的根据，这个根据一定是一个“实体”，而不能仅仅是一种能力，否则向内追求的就不是具有实体意义的良知，而只是一种能力了。这是“至善说”难以回避的问题。
那么，有没有其他处理的方式呢？儒家生生伦理学做出了自己的努力，提出一种新的理解，可称之为“隐默说”。我有这种看法时间很久了。20世纪80年代末期，我在研究孟子时即接触了“四句教”，对如何解读“无善无恶心之体”一直不得要领，困顿不前。一次读象山的书，注意到了他的一个说法，内心一下子明朗起来。这段话很短，是这样说的：
我无事时，只似一个全无知能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。23
这是象山对自己的一个描述。意思是说，他不与事相接时，好像什么都不会，无知无能，一旦与事相接，良心发用，好像又什么都会，什么都懂。这种表达对我有很大启发，以此来观察自己，发现在具体的道德生活中自己不正是这样吗：不遇事接物，并没有道德的样子，好像什么都不会，什么都不懂；一旦与物相接，良心自己冒出来，又知善知恶，无所不知，无所不能。阳明所说“无善无恶心之体”所要表达的不就是这个意思吗？22
有了这种想法后，再来反观阳明，我发现阳明著作中类似的说法很多。比如，阳明常以太虚讲良知：
圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？25
对于良知，圣人最重视的是任其而行，而不是刻意增加什么。良知是虚的，这个虚便是天之太虚。良知是无的，这个无便是太虚之无形。尽管是虚是无，但日月风雷山川民物全都为其所含，都是它的发用。圣人只是顺着良知之发用而行，果真如此，则天地万物都在其发用之中，不需要再增加什么东西。
《年谱》中一段文字与此相近：
德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。26
这是关于天泉证道的一段补充文字，不见于《传习录》，价值很高。德洪为“四句教”请益阳明，因持有的立场，对无有所忽视，受到阳明的批评。阳明此处特别强调，“有只是你自有，良知本体原来无有”，意思是说，你重视有，自有道理，但良知本体原来是无，不能因为你重有而忽视了良知无的特性。良知本体的这种无即是太虚。太虚无形，但日月星辰，风雨露雷都包含于其中。人心之本体也应如是观。心之本体也是无形的，这个无形就是无，虽然它无形无迹，但道德的所有内容都含在其中。万万不能因为重有，而不重无，忽视了心之体无的面向。
阳明这方面的论述表达了这样一个重要思想：作为“心之体”的良知一定会发用，但在发用之前处于虚的状态，无形的状态，不表现为善和恶。且看下面两段：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。27
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”28
头段是说，目本身没有颜色，耳本身没有声音，鼻本身没有味道，口本身没有滋味，只有在与物相接时候，才表现出声色臭味来。同理，心本身没有是非，没有善恶，只有与天地万物相感应，才表现为是非善恶。末段的意思更为精彩。良知是无知不无知的，这个无知无不知并非有心去做，恰如日未尝有心照物。虽然未尝有心照物，但又无物不照。这个无照无不照，就是日的本体。同样道理，良知本无知，但人们偏偏要有知，良知无不知，但人们偏偏又信不过。这里虽然两个方面都讲了，但“良知本无知”显然更加重要，它告诉我们，良知在没有发用之前，没有任何知，因为没有任何知，所以没有任何相。由此不难明白，在阳明看来，心体在没有遇事接物时，并不显出善恶来，只有在遇事接物时，才能如如呈现，好好色，恶恶臭，是非对错，无所不知。
将上面数段材料综合考量，可以清楚看出，阳明相关论述包含着两个方面的内容。一是行善的方式问题，意即行善不能有执着，不能有滞碍，这方面的内容比较清楚，容易理解。二是良知的特性和状态问题，意即良知在没有发用之前没有善恶之相，这方面的内容较为困难，容易被人误解。阳明这些说法旨在告诫人们：良知在没有发用时处于无的状态，既无善相，又无恶相。象山讲的“只似一个全无知能底人”其实就是这种状态。王龙溪疏解四句教，特别重视“无善无恶心之体”，正是抓住了阳明思想的这一精髓。这种情况对于习惯于逻辑思考的人来说并不容易理解。象山、阳明对良知有真切体会，所以才能说出如此语意精深，意境相通的话来。王龙溪悟性远在钱德洪之上，所以也才能看到钱德洪看不到的地方，了解“心之体”有“无”的特性，这种“无”就是“密藏”。“密藏”者自身隐匿，不显现于外也。
良知有“密藏”的一面，这个问题近年来已经引起了一些学者的关注。张祥龙研究阳明特别重视有无问题。在此过程中，他使用了一个现相学的表达方式，叫作“在场了的还没有”29。在他看来，道德本体具有“无”的面向，这种“无”不是绝对的“虚无”，而是“在场了的还没有”。这种特殊表述一方面是说道德本体一直“在场”，一直在起作用，另一方面又强调它“还没有”现身。它是“种根”或“种性”，是“随时可能有的还没有”，是“随时可以变现的潜意识”。以此为据，张祥龙对陈来的理解提出了商榷：
如此看来，陈来先生以下的论断似可商榷：“所谓‘无善无恶心之体’所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。”如果按之前讲的，“至善无伪而诚”与“伦理的善恶”毕竟有关，那么心体的无滞性就不是没有伦理善恶之朝向的了。而且，将王阳明讲的心体只说成是“一种本然的情感——心理状态”，也是不够的。能够指出王阳明的心体是“本然情感”，可谓灼见，惠能绝不会承认他说的自性是情感，不管其本然与否，但将这本然情感仅归为“心理状态”就不那么到位了。30
张祥龙认为，以“无滞”解读“四句教”自然有其意义，但缺点是无力彰显阳明心学重视“心之体”这一重要用心。从理想状态说，“心之体”发用成德成善，最高境界当然也是无滞。然而，这只是问题的一个方面，要重视心体，还必须对心体有准确的把握。心体是实实在在的道德根据，这种道德根据在一定意义上可以说是一种潜意识，这种潜意识没有发用时没有任何相，人们甚至不知道它存在，只是在发用后，人们才能觉察到它，无所不知，无所不能。张祥龙以潜意识研究“无善无恶”是一个重要的进步。他告诉我们，心之体是一种潜意识，这种潜意识不是“什么都没有”，而是“在场了的还没有”，它处于潜存状态，是“密藏”，但随时都可能变现，呈露自身，成为“北辰”，成为“指北针”，指导我们的道德行为。以潜意识解说“无善无恶心之体”，是一个重要进步，有很高的学理价值。
但略有遗憾的是，张祥龙没有进而详细解说良知为什么是潜意识，这种潜意识是如何产生的。与其不同，儒家生生伦理学坚持自己的立场，强调无论是孔子讲的仁，还是孟子讲的良心，阳明讲的良知，都是仁性，其本质都是建立在生长倾向之上的伦理心境。31如果以伦理心境解释良心、良知，不难明白，伦理心境在形成过程中，随着不断积累，不断反复，作为一种结晶物，会渐渐成为一种潜意识，具有本能的特性，平时处于隐默状态，遇事才表现自己。从这个意义上讲，潜意识也是人的一种本能，因为这种本能不是天生的，只能称之为“第二本能”。32生活中这种情况时有所见。我们生活中很多后天习得的东西，随着频率不断增加，都会渐渐演变为本能，成为潜意识。潜意识平时总是隐藏着，我们甚至不知道它存在，一旦遇到相应情况时，它又会呈露自身，表现自己。为此，我常举开车的例子。开车的技能是后天学习的，没有人天生会开车。但这种技能随着熟练程度的提升，也会成为一种本能，具有潜意识的特性：平时将自己隐藏起来，上了车又会显现自身，转弯、加油、刹车，无所不能。这个道理同样适用于伦理心境。伦理心境主要是后天形成的（这里暂时不谈生长倾向），随着这方面经验的增多，也会具有潜意识的特性，上升为人的一种本能：没有遇事接物时不显现自身，没有善相，也没有恶相，一旦遇事接物又会表现自己，无所不知，无所不能。“无善无恶心之体”指的其实就是这种情况。
伦理心境具有潜意识的特性，平时隐藏起来，并不显现于外，过去称为“密藏”，今天则有了一个学术含量更高的专用术语，这就是“隐默”，与其相关的知识，即为“隐默之知”。33这个问题的系统研究是从英国哲学家波蓝尼开始的。他发现，在人类各种文化活动中往往存在着一种我们无法明确表达的“先知”，这种“先知”的一个重要特点，是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”。34道德方面这种情况同样存在。康德道德哲学中不少论述都与“隐默之知”有关。如在《道德形而上学的奠基》中，康德讲，即使不教给人们任何新东西，只是注意自己的原则，这些人也能够清楚地知道是非善恶。这其实就是“隐默之知”。有了这个新的视角，良知作为“心之体”何以是“无善无恶”就可以得到合理说明了。良知的本质是伦理心境，是一种潜意识。这种潜意识不遇事接物处于隐默状态，既无善相，也无恶相。这种既无善相又无恶相的情况，就是“无善无恶”。作为心学集大成者，阳明对此有深刻体会。据《天泉证道记》所记，虽然阳明对龙溪和德洪各有肯定，各有提醒，但从“此是传心密藏”，“今既已说破，亦是天机该必泄时，岂容复秘”35的表述看，他似乎更偏向于龙溪，更看重良知“无”的面向，“密藏”的面向，强调这是心学最机要难解之处。36要之，作为伦理心境的“心之体”未遇事接物时处于隐默状态，不表现自己，没有善恶之相，这就是“无善无恶心之体”的真实含义。
以上就是“隐默说”。“隐默说”不完全排斥“无滞说”。阳明思想中本含有无滞的内容。无滞就是无执。凸显良知没有遇事接事时的隐默状态，同样包含不要执着去求的意思，而在体悟到良知后按其要求去做，也不能有执着之心，否则都会落于滞。但“隐默说”又不同于“无滞说”。“无滞说”虽然也讲本体，但更重方法。“隐默说”不排斥这方面的道理，但更重视对于本体自身的研究，希望对本体未发用之前的样子做出说明，强调这才是四句教首句“无善无恶心之体”最重要的含义。就特定意义而言，“隐默说”属于第一序，“无滞说”则属于第二序，第二序不能取代第一序。同样道理，“隐默说”也不完全排斥“至善说”。阳明讲“无善无恶”确实包含根源义，这种根源义的善，即为“至善”，而这种根源义的善在没有发用的时候，处于静和定的状态，这种状态就是“隐默”。就此而言，“隐默说”和“至善说”并无二致。但“隐默说”又与“至善说”有所不同。“至善说”突出了“心之体”能力的面向，但忽视了“心之体”实体的面向。“隐默说”则强调，良知作为“心之体”确实有能力的含义，但这种能力正是道德本体的发用，只有凸显了良知的本体义，才能更好理解阳明学说的特质。更加重要的是，儒家生生伦理学是以伦理心境解说良知的，说明良知何以能够主要来自后天而又具有先在性，从而成为道德的本体，这是持“至善说”的学者未能加以关注的。重复言之，“隐默说”同样关注求得良心以及按照良心行事的方式问题，在这一点上与“无滞说”有一致之处，但它强调这种无滞是第二序的，必须将其置于第一序的基础之上，良知未遇事接物时的特质和状态才是“无善无恶心之体”最根本的意指；“隐默说”因为重视良知作为本体的特性和状态，所以与“至善说”有一致之处，但它又强调良知一定是一个实体，不单单是一种能力，否则必然丢失儒家心学的根基，而这种作为实体的良知，其本质只能是伦理心境。
与此相关有一个如何研究心学的方法问题。一段时间以来，围绕如何理解阳明的四句教，我看了不少材料。一方面，必须承认这些年的研究取得了非常大的进步，很多成果学术价值很高，另一方面，又不得不感叹其中强做文章的实在不少。儒家心学是生命的学问，孟子、象山、阳明的著作是用生命书写的，今天研究他们思想的著作不少却只是文字的堆砌。心学固然需要理论的研究，以使其更为条理系统，但不能脱离自身的道德践行。要对四句教加以说明，最重要的不是义理多么深刻，逻辑多么圆满，而是能否踏踏实实以自己的生命去体验。如果将这个问题放在自己身上，认真体悟在没有遇事接物时自己的良知是什么样子，结论只能是一个：处于隐默状态，尚未显现自身；进而继续追问，这种处于隐默状态，尚未显现自身的良知是善还是恶，结论又只能是一个：没有善，也没有恶。举例来说，因为我们有良知，有是非之心，见到路上的红灯，见到了一米线，良知呈现，自然知道要等一等，要自觉排队。但良知没有呈现之前，我们良知也是在的，只是因为没有呈现，处在隐默的状态，所以丝毫显现不出善恶的样子。正如前面所说，开车的技能熟练后，在没有车开的时候，这种技能并不显现自身，我们甚至想不到自己有此技能一样。这种情况有很强的说服力，可以说明生活中的很多道理。因此，如果确实把自己摆进去，认真体察自己的道德生活，对自己的道德活动有切身的了解，就会知道“无善无恶心之体”一点都不神秘，由此可以一通百通，但如果只是停留于字面，停留于材料，则要艰难得多，曲折得多，怎么说都难以说圆。37
以上便是儒家生生伦理学以“隐默说”对阳明“无善无恶心之体”的解读。这种做法的基础是将良知做出自己的诠释，强调良知的本质是伦理心境。伦理心境是一种潜意识，具有“第二本能”的特性，平时处于隐默状态，既没有善相，也没有恶相；只是在遇事接物后，才会显现自身，进而有善有恶，知善知恶，为善去恶。而这也就是四句教第一句“无善无恶心之体”与后三句“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的内在关联。
注释：
1. 本文为国家社会科学重点项目“儒家生生伦理学引论”（18AZX013），教育部哲学社会科学研究后期资助（重大）项目“儒家生生伦理学研究”（16JHQ00）的阶段成果。
2. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第117页。
3. 吴震指出，这场争论中，“德洪所见基本上是重复阳明之意，而王畿的‘四无说’才是这场‘天泉证道’的主要问题。”袁行霈主编：《中华传统文化百部经典·传习录》，吴震解读，北京：国家图书馆出版社，2018年,第487页。邓国元也认为，“在龙溪的语脉中，作为自己‘四无’对立面的‘四有’就是指阳明的‘四句教’，而并不存在所谓钱德洪的‘四有’问题。”氏著：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，《中国哲学史》2015年第3期。虽然持此看法的人较多，但在我看来，切勿因此忽视了王阳明与钱德洪的差异。王阳明无论如何还讲一个“无”，是“一无三有”，钱德洪对“无”的理解则完全不透，只是重“有”，尽管当时没有“四有”的说法。如果把二人同等看待，那就没有办法理解王阳明对钱德洪的批评，也就无法理解王阳明思想的复杂性和深刻性了。
4. 陈立胜对这一情况有详细梳理，指出：“四句之中，尤以首句‘无善无恶是心之体’，而致释者聚讼纷纭。由此而起种种学术辩难竟长达数世纪之久。有积极的张扬者如王龙溪（1498-1583），有谨慎的存疑者如泰州传人方学渐（1540-1615）、清儒李绂（1673-1750），有‘曲为回护’者如冯少墟（1556-1627）、刘宗周（1578-1645）、黄宗羲（1610-1695），有激烈的批评者如唐伯元（1535-1592）、王夫之（1619-1692）、吕留良（1629-1683）、张烈（1662-1685）、颜元（1635-1704）、罗泽南（1808-1856）之流。”氏著：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，北京：商务印书馆，2019年，第214-215页。
5. 后来牟宗三将《致知疑难》作了删节，移入《从陆象山到刘蕺山》之中。以上引文见《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第195页。
6. 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第204页。
7. 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第212页。
8. 照我的理解，陈来所说的“有”是指良知知是知非，好善恶恶，可以成德成善，所说的“无”是指对于良知的体认以及践行没有造作，没有执念。这便是《有无之境》这一书名所要表达的中心思想。
9. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124页。
10. 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第67页。
11. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124页。
12. 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第34页。
13. 吴震即持此说，他说：“质言之，良知之无表明的是人心本体‘无而非无’的存在特性，因此在实践论上就要求我们打破既成的一切陈规，淘空人心中的一切习染，消除意识上的一切执着，最终指向‘一过而化’的化境，而向更高层次上的‘有’回归。总之，‘有只是你自有’，无疑是一声棒喝！在某种意义上可以说，破除‘执有’正是阳明整个哲学工作的核心任务，不破‘执有’便无以建立一个新的‘有’，而且四句教的核心命题‘无善无恶心之体’也正是为了破除‘执有’。”氏著：《<传习录>精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第190页。陈立胜也是这样，在他看来：“在阳明这里，以‘无知无不知’描述良知之性质，跟以往理学传统中以‘无知’‘无心’‘无意’‘无思’描述‘本心’‘心之本体’‘道体’一样，无非是要凸显良知之无造作、无计度、自然而然之性质。”氏著：《入圣之机——王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第278页。杨立华同样如此，他说：“无善无恶心之体’的正确解释是：无善无恶是心的本来面目、本来状态。心的本来面目是‘无善无恶’，指的是不执着于善恶。”氏著：《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第268页。
14. 氏著：《新编中国哲学史》三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第339页。
15. 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第29页。
16. 氏著：《新编中国哲学史》三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第340页。
17. 氏著：《新编中国哲学史》三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第340页。
18. 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页。
19. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119页。
20. 张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年，第122页。
21. 董平亦认为，“心之体”来自天理，所以其本身即是本原性的价值原在，是“廓然大公”、“无偏无陂”之源，这种意义的善只能以至善来规定，有其绝对性和普遍性。“‘致良知’作为大中至正的实现方式，实际上即落实于生活世界中的公平正义的实现。经验世界中的具体事物的中正或正义，总是体现于具体事物的现存结构以及特定的交往关系情境的，因此，‘致良知’就必须要‘事上磨练’。‘致良知’所实现的‘物各付物’，既是人本身之存在实性的实现，是天道之大中至正的实现，也是人道之最高正义的实现。‘无善无恶，是谓至善’，这一观点不仅是对儒学传统思想精髓的创造性继承，极大地丰富了古典儒学关于人性的学说，而且具有深刻的现代性意义。”氏著：《阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶》，《哲学研究》2018年第2期。
22. 吴震将对于无善无恶之“善”的解读分为两种方式，一是伦理学意义的，二是超伦理学意义的。伦理学意义可以讲善，超伦理学意义则不能讲善。阳明的“无善无恶心之体”属于超伦理学意义的。这种超伦理学意义的表述方式，其实就是形上学的遮诠方式。既然是庶诠，自然就不能直接以善来表达，只能说无善无恶。他这样写道：“总体说来，这里的‘无善无恶’，不是指伦理学意义上的人性讨论，这一点已经非常明确。当阳明说本无善恶，是就心体而言，是心学本体论意义上的一种阐发，就好像说‘良知本体原来无有’（见上引10.1.6条阳明对钱德洪‘有只是你自有’的一句棒喝）那样，是就良知心体的本质状态而言的；另一方面，正是由于超越了一切善恶相对的对峙状态，淘空一切念虑的杂质，排除一切意识的干扰，故说无善无恶乃是真正意义上的终极的善——‘是谓至善’。”氏著：《<传习录>精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第194页。张昭炜对“无善无恶心之体”提出了“无之两面三层”的说法。“两面”即“遮诠之无”和“表诠之无”。前者指对知识、生灭、意念的否定。后者以中为表诠义，指向未发前的静谧与幽深，虚即虚灵，不动则已，动必虚灵，不发则已，发必中节，具体又含有无之虚、无之空空、无之密三层。氏著：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第229-249页。这种解读既讲到了无滞，又讲到了至善，不落一边，明显有综合各方之意。这些做法一方面承认“无滞说”有其道理，另一方面又想把“至善说”的合理因素融合进来，不落一边，明显有综合各方之意。
23. 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第455页。
24. 参见拙著：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，第244-245页。
25. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第106页。
26. 王阳明：《年谱》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1306页。
27. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第108页。
28. 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第109页。
29. 氏著：《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第439页。
30. 氏著：《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第448页。
31. 以伦理心境解说良心、良知，是我多年来一贯坚持的做法。这种做法最早见于我的《孟子性善论研究》（北京：中国社会科学出版社，1995年）。后年来虽然出了修订版（北京：中国人民大学出版社，2010年）和再修订版（上海：上海人民出版社，2016年）具体表述略有差异，但始终没有原则性的变更。近年来撰写《儒家生生伦理学引论》（北京：商务印书馆，2020年），又对这个问题做了系统性的清理，以求表述更为准确。敬请关注。
32. “第二本能”是我近年来提出的一个说法，详见拙著《儒家生生伦理学引论》第二十三节“儒家生生伦理学对仁性的解读”，第119页。
33. 牟宗三称这种情况为“潜隐”：“性体纯然至善，人人所固有，只争呈现不呈现耳。善反而复之，则呈现而起用。不能善反而复之，则潜隐而自存。”（氏著：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第529页）这里讲的“潜隐而自存”其意即大致相当于“隐默”，从语义上看或许更为确切一些。但考虑到“隐默”或“隐默之知”现已成为学界的习惯用法，所以不做改动。
34. 参见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1994年，第13-14页。
35. 吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第586页。
36. 这方面张祥龙的一个看法十分有趣，值得重视。他观察到，阳明“晚年似乎特别不甘于只停留在孟子式的‘性善’，或象山式的‘心即理’，或他自己的‘心体至善无恶’说，以及他的弟子钱德洪式的‘四有说’，而一定要将良知的源头回溯到‘还无善恶可言’的心之体中，也可以理解为潜意识或阿赖耶识那样的完全非定域的（non-local）、非判断的或非观念对象化的原意识中。不然，他会觉得还没有尽性或尽兴。”氏著：《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第440页。
37. 儒家心学的代表人物悟性都很强，孟子、象山、阳明无不如此。龙溪也可以纳入此列，所以才能透彻把握阳明的意思，立出“四无说”，以凸显心意知物没有遇事接物的特性和状态。钱德洪的悟性则要弱出很多，重在指明良知遇事接物后的特性和状态。二人境界不同，所论侧重点自然不一。阳明分别称两种教法当针对不同群体，一个适合于“利根之人”，一个适合于“中人上下”，可谓识人。其他学者，特别是对“四句教”持批评态度的人，就差得更远了。如刘蕺山以阳明只说“至善是心之本体”“无善无恶者理之静”，判定“四句教”不是阳明原话，“到龙溪先生始云‘四有之说，猥犯支离’，势必进之四无而后快。”（吴光主编：《刘宗周全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第523页）。王夫之甚至直斥此语是“阳儒阴释诬圣之邪说”，更近于告子的“人性之无分于善不善”或禅宗六祖惠能的“不思善，不思恶”时的“本来面目”（王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社，2011年，第10页）。这充分说明，对心学根本义理的体悟对人是一个很大的考验，既涉及方法，也有个人悟性有关。