《论语》虽然不是直接的注经著述，却是孔子与弟子们围绕“六经”展开的对话，因此《论语》可以被视为注经的著述，这点至少在宋儒那里是毫无疑义的。“四书”为“六经”之阶梯，就是佐证。但在象山看来，“编《论语》者亦有病”，后世的注经著述自然更在其次。观《春秋》《易》《诗》《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。4
联系到象山对《论语》所记颜回言行的高度认同，大致也可确认，以践履为指向的实学正是象山发明本心的基本维度，6 而“六经”的注释，无论是口头还是书面，都是次要的，甚至是舍本求末的。《孝经》十八章， 孔子于践履实地上说出，非虚言也。5
因此，关键在于“得其实”“知先后”。象山之学以本心确立为本：本心既立，则不废传注，传注“虽多且繁，非以为病，只以为益”。书契既造，文字日多，六经既作，传注日繁，其势然也。苟得其实，本末始终，较然甚明。知所先后，则是非邪正知所择矣。虽多且繁，非以为病，只以为益。不得其实而蔽于其末，则非以为益，只以为病。7
面对这样的现状，象山不愿有丝毫妥协，故标示“先立乎其大者”。象山曰：今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。
由于用猛药治重症，致使象山着意于与时流反向而行，如他所讲，“今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此所以不同”。10因此，象山的解经法遂不为人所关注。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。9
这是对整部《诗》的主旨把握。象山从最显见的结构入手，落脚却是主旨。《诗》以《关雎》为首，而《关雎》的诗义在“好善”，这便意味着读《诗》都宜在这一主旨的引导下体会。三百篇之诗《周南》为首，《周南》之诗《关雎》为首。《关雎》之诗好善而已。11
“诚意”一段是否就是修身、齐家、治国、平天下之要，以及三百篇《诗》的主旨是否就是“好善”，这无疑是可以争论的，但象山以此来主导自己对经典的注释，却是他在意的方法。在象山看来，把握主旨，乃是解经的根本，如果忽视根本，解经再精细，都不外是舍本逐末。“所谓诚其意者，无自欺也”一段，总是修身、齐家、治国、平天下之要，故反复言之。如 恶恶臭，如好好色，乃是性所好恶，非出于勉强也。自欺是欺其心，慎独即不自欺。诚者自成，而道自道也，自欺不可谓无人知。十目所视，士手所指，其严若此。12
这虽是讲“教人”，其实也适用于解经，因为解经原本就是自明而明人的教人工作。凡物必有本末。且如就树木观之，则其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。然今世论学者却不悦此。13
孟子以为天下言性，“故而已矣”，这一对“故”字的准确理解，涉及对孟子整段文义的把握，象山引《庄子》“去智与故”，便是对此关键文字作出了合理性的思想诠释。“天下之言性也，则故而已矣。”此段人多不明首尾文义。中间“所恶于智者”至“智亦大矣”，文义亦自明，不失《孟子》本旨。据某所见，当以《庄子》“去智与故”解之。观 《庄子》中有此“故”字，则知古人言语文字必常有此字。15
《孟子·公孙丑上》此段，以一则寓言来反向说明孟子养气之道的一个关键点—“勿助长”。什么是“勿助长”？为什么必须“勿助长”？如何“治助长之病”？这些既是颇费思量的理论问题，也是行之不易的践履问题。孟子善喻，他以一则揠苗助长的寓言非常形象地将上述问题讲清楚了。这则寓 言只有40余字，可谓精练又精彩。但在象山看来，如真知“治助长之病”，“亦不必引用耘苗”，否则反而染上“好论辞语之病”。这当然不全是针对孟子，更是针对宋人的经解讲学。然而，何以要如此干净简洁，以至于如此妙喻也要归入“好论辞语之病”呢? 象山接着讲 ：《孟子》揠苗一段，大概治助长之病，真能不忘，亦不必引用耘苗。凡此皆好论辞语之病，然此等不讲明，终是为心之累。16
可知症结不在妙喻本身，而在因为妙喻而容易转入好论辞语，从而忘了“勿助长”的主旨。这种毛病尤其容易发生在“英爽、能作文、好议论者”身上，孟子自然就是这样的英才。孟子尚不能完全避免“好议论”之讥，更何况不能望其项背的寻常书生。故象山一则就经验层面宣称，“若是朴拙之人，此病自少”；再则就经文本身阐扬，“所以刚毅木讷近仁，而曾子之鲁乃能传夫子之道”。一处不稳当，他时引起无限疑惑。凡此皆是英爽、能作文、好议论者，多有此病。若是朴拙 之人，此病自少。所以刚毅木讷近仁，而曾子之鲁乃能传夫子之道。
毫无疑问，象山所谓“真知”，便是与本心的契合；而本心契合，自然也就明理，通体皆是道义。如此，“病自去矣，亦不待费力驱除”。凡人之病，患不能知，若真知之，病自去矣，亦不待费力驱除。真知之，却只说得“勿忘”两字。所以要讲论者，乃是辨明其未知处耳。
象山解《论语·卫灵公》中的孔子论断，以申明“知德”为主旨。但这一解释与《尚书·皋陶谟》皋陶所强调的“行有九德”“载采采”似有所冲突，后者强调的是德不在知，而见之于行，应该以所行之事为九德之验。象山依其对“知德”为主旨的确认，以为“事固不可不观，然毕竟是末”，因为 “不于其德而徒绳检于其行，行与事之间，将使人作伪”，如果拘执于行事以验德，作伪的情况是很多的，也是很容易发生的，甚至当事人也自以为真诚而不以为作伪。因此，“知德”是根本。夫子曰 ：“ 由！知德者鲜矣。” 要知德。皋陶言：“亦行有九德”，然后乃言曰：“载采采。” 事固不可不观，然毕竟是末。自养者亦须养德，养人亦然。自知者亦须知德，知人亦然。不于其德而徒绳检于其行，行与事之间，将使人作伪。17
因此，在把握主旨以后，“ 细细理会去”，便是把握主旨的具体化。只有做到了“细细理会去”，才可能“如鱼龙游于江海之中，沛然无碍”，否则把握主旨便只能是空话。大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍。18
为什么《诗》有纲目之别，而《书》纲目具于一篇之中? 纲与目在象山这里，是否有内涵上的区别?象山曰 ：《大雅》是纲，《小雅》是目，《尚书》纲目皆具。20
据此可知，纲与目的区别在“言道”与“言事”。言道简明直截，可以为纲；言事交待原委，宜置于目。只是，《诗》原本是形象的艺术表达，无疑与事相有关，但象山着意指出仍有“言道”与“言事”的重心不同。把握主旨，自然应针对主旨，故作此区分与点示，对于解经无疑是关键性的方法。《诗·大雅》多是言道，《小雅》多是言事。《大雅》虽是言小事，亦主于道，《小雅》虽是言大事，亦主于事。此所以为《大雅》《小雅》之辨。21
这一比较耐人寻味。象山所指是什么? 韩文是宋学之前导，其关键在文以载道。只是韩文为道而作文，其中便有所谓的作文方法，亦即“蹊径”。《尚书》并非有意要为道，而是本心所发活动的实录；同时，虽是活动，却通体皆是道义，故它各篇自成篇章，无须什么雕琢，自然也无所谓“作文蹊径”。对经典的纲目有此判明，根本的方法有了保证，“ 细细理会去”， 就只是一个时间问题了。韩文有作文蹊径 ，《尚书》亦成篇，不如此。22
在(3)对伯敏的追问作了明确的回答之后，象山紧跟着以(4)作补充，强调(3)只是应对伯敏 的追问，只是特定语境中的回应，不能作为标准的解释。换言之，解经的基本方法就是不落于文字，要体会具体语境。不过，象山并未直接说“在天者为性，在人者为心”不能作为标准解释，而是说“其实不须如此”，也就是(1)开始就申明的“不须得说”。然而，为什么“不须得说”? 象山的理由有二。其一是 (1)所讲的“说着便不是”。这等于间接讲，“说着”便须借助具体文字，便被限定了，便不能作为标准的解释。其二就是这样的解释属于“为人不为己”，以及(2)所表达的“他日自明”。至于(5)则转致尽心工夫了，已溢出单纯的解经方法。(1)不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。(2)若理会得自家实处，他日 自明。(3)若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。(4) 此盖随吾友而言，其实不须如此。(5)只是要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是。
此章孟子言及“山之性”“人之情”，象山以为这并非孟子在界定性、情，而只是“偶然说及”， 是特定语境中的表达。因此解释经典时，不宜纠缠这样的言语，“初不须分别”。象山接着讲：“牛山之木”一段，血脉只在仁义上。“以为未尝有材焉”，“此岂山之性也哉?”“此岂人之情也哉?”是偶然说及，初不须分别。所以令吾友读此者，盖欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。
此段对性、情的“偶然说及”做进一步的论证。象山通过对“日夜之所息”的解释，说明孟子因“牛山之木尝美”而引发议论，才牵出了人之情、有才无才的问题。《孟子》此章的主旨在仁义，情、性、心、才都只是孟子阐扬仁义主旨时，因其语境而 “ 偶然说及”。如果注释此章，“定是说如何样是心，如何样是性、情与才”，当然也是可以的， 但 “如此分明说得好，刬地不干我事”。虽然这个“不干我事”也溢出解经方法，而进入尽心的践履问题，但是象山此结论，终究是建立在一大段的论证上，也就是基于他对孟子此章的语境分析上的。“日夜之所息”，息者，歇也，又曰生息。盖人之良心为斧斤所害，夜间方得歇息。若夜间得息时，则平旦好恶与常人甚相远。惟旦昼所为，梏亡不止，到后来夜间亦不能得息， 梦寐颠倒，思虑纷乱，以致沦为禽兽。人见其如此，以为未尝有才焉，此岂人之情也哉? 只与理会实处，就心上理会。……圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得? 若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，刬地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。
象山指出孟子论养气一段，全是针对告子而发。孟子讲“浩然”“集义所生”“行有不慊于心则馁矣”，“皆所以辟告子”。而告子的问题“是外面硬把捉的”，这样的路径虽然“将来也会成，只是终不自然”，故孟子所谓“养气”是要从心里内生出来，即前引对李伯敏所言自家适意时便是尽心。象山的解释是否正确，另当别论，此处重在由此指出象山的解经方法，即语境还原的第二种类型。此尤当求血脉，只要理会“我善养吾浩然之气”。当吾友适意时，别事不理会时，便是“浩然”。“养而无害，则塞乎天地之间”。“ 是集义所生者，非义袭而取之也”。盖孟子当时与告子说。告子之意：“ 不得于言，勿求于心”，是外面硬把捉的。要之亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。孟子出于子思，则是涵养成就者，故曰“ 是集义所生者”，集义只是积善。“行有不慊于心则馁矣”，若行事不当于心，如何得浩然? 此言皆所以辟告子。
在这一问答中，象山对于孟子的语境还原，则是指出孟子论述中所运用的比较法。象山对比较方法的体会与运用，可谓得心应手。他先指出北宫与施舍是一对比，以此标示用心之内外的不同；继而又引入曾子与子夏，分别对应施舍与北宫。这样的解释显然更贴近一层。若只是指出北宫与施舍的比较，由于北宫与施舍的材料甚少，以此说明用心之内外，不一定非常有效；而引入曾子与子夏，对于熟读《论语》的士子，无疑更形象亲近，进而由此及彼，对北宫与施舍的理解便会得以增强。象山充分意识到这样的引入对比，只是一个点示，如果拘泥于此，真把施舍与北宫看作曾子与子夏，则又犯了语障，故紧跟着说明，“谓之似者，盖用心内外相似，非真可及也”。此只是比并。北宫用心在外，正如告子“不得于言勿求于心”；施舍用心在内，正如孟子“行有不慊于心则馁矣”。而施舍又似曾子，北宫又似子夏。谓之似者，盖用心内外相似，非真可及也。
非常清楚，如果不能还原语境，只在文字表面求解释，是不可能把握经典之“立言之意”的，而不能真正理会立言之意，所谓注释经典便只是无益的沉溺章句。孟子之言，大抵皆因当时之人处己太卑，而视圣人太高。不惟处己太卑，而亦以此处人，如 “是何足与言仁义也”之语可见。不知天之予我者，其初未尝不同。如“未尝有才焉”之类，皆以谓才乃圣贤所有，我之所无，不敢承当着。故孟子说此乃人人都有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。若能涵养此心，便是圣贤。读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益?
这则语录可分作两截看，后半截是提出质疑拣择法，前半截则可视作质疑拣择法的理据性伏笔。后半截针对杨子直的“信圣人之言”，象山以商量的语气进行讨论，以质疑的语句进行阐释，“若使其都信，如何都信得”? 即全信圣人之言是不可取的，而应“间有拣择”。“ 间有拣择”是最终的取舍，前提是经过了“如何都信得”的质疑。因此，质疑与拣择实是合二为一的过程。伯敏尝有诗云：“ 纷纷枝叶谩推寻， 到底根株只此心。莫笑无弦陶靖节，个中三叹有遗音。” 先生肯之。呈所编《语录》，先生云：“ 编得也是，但言语微有病，不可以示人，自存之可也。兼一时说话有不必录者，盖急于晓人，或未能一一无病。” 时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐，先生问子直学问何所据? 云：“信圣人之言。”先生云：“且如一部《礼记》，凡‘子曰’ 皆圣人言也。子直将尽信乎? 抑其间有拣择。” 子直无语。先生云：“若使其都信， 如何都信得? 若使其拣择，却非信圣人之言也。”25
“后之学者顾何以处此”，简明地讲，就是质疑拣择法又应当如何具体操作呢?自古圣人亦因往之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私知而能进学者? 然往哲之言，因时乘理，其指不一。方册所载，又有正伪、纯疵，若不能择，则是泛观。欲取决于师友，师友之言亦不一，又有是非、 当否，若不能择，则是泛从。泛观泛从，何所至止? 如彼作室于道，是用不溃于成。欲取其一而从之，则又安知非私意偏说。子莫执中，孟子尚以为执一废百。执一废百岂为，学? 后之学者顾何以处此。26
对《书》，象山深信之；对《易经·系辞》，有可疑处，也有可深信处。其间，象山自然有他或深信或质疑、或取或舍的理据，比如他讲《系辞》首篇二句“盖近于推测之辞”是理据；但是有些理据于当下的判断中并没有指明，如上引对“默而成之”语的深信。《系辞》首篇二句可疑，盖近于推测之辞。
吾之深信者《书》，然《易系》言：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此等处深可信。27
象山对《大学》三纲领八条目的阐明扣其主旨，“ 欲明明德于天下是入大学标的。格物致知是下手处”；而格物之方则援引《中庸》的“ 博学、审问、慎思、明辨”。但是，象山的结论是，“读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须在人”。思的具体形式，可以是自己内在的思考，也可以呈现为外在的问与辨。问与辨，就是质疑与拣择。故其所谓“皆须在人”，亦即“在己”。因此，自立本心是贯彻质疑拣择法的根本，这是可以确认的。但是，仅此终究不够具体。故在明确此路径的同时， 宜细观象山具体的经说，作为掌握象山解经质疑拣择法的另一路径。上引《学说》其实已是一例，再举象山的《论语说》《孟子说》，以见具体。古者十五入大学，《大学》曰:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此言大学指归。欲明明德于天下是入大学标的。格物致知是下手处.《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须在人。28
得出这个结论后，象山又拣择孔子的两句话与孟子的一句话，佐证他的结论。民之于道，系乎上之教; 士之于道，由乎己之学。 然无志则不能学， 不学则不知道。 故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。
这其实也正是象山质疑拣择解经方法的具体运用。古人皆是明实理，做实事。
因叹学者之难得云：“我与学者说话，精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此。 吾初不知手势如此之甚，然吾亦只有此一路。”30
“志壹动气”与“气壹动志”出自《孟子·公孙丑上》 “ 公孙丑问曰夫子加齐之卿相”。象山指出，“志固为气之帅”，因此“志壹动气， 此不待论”；但孟子同时强调“气壹动志”，如果不加说明， 则“未能使人无疑”，因为气原本就是流动不居的，它的专一与否，又如何能够摇动志的坚固呢? 象山指出，“孟子复以蹶趋动心明之，则可以无疑矣”。孟子在言“志壹则动气，气壹则动志也”之后，紧跟着追加了一句说明：“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”指出蹶趋虽是气的流变， 但足以摇动其心，故而摇动心志。因此，“气壹动志”便 “可以无疑矣”。由此而知，象山的质疑拣择法，其质疑绝非为疑而疑，其拣择也绝非为信而信，疑与信皆依本心而见实理为准。象山曰：“志壹动气”，此不待论，独“气壹动志”，未能使人无疑。孟子复以蹶趋动心明之，则可以无疑矣。壹者，专一也。 志固为气之帅，然至于气之专壹， 则亦能动志。 故不但言 “ 持其志”，又戒之以 “无暴其气” 也。居处饮食，适节宣之宜，视听言动，严邪正之辨， 皆无暴其气之工也。31
换言之，依循本心，正是去除私意。凡人心私意消杀不了，一切引经据典，都只是“牵枝引蔓”，以今人古人之言语作外在的证据与依靠，而这正是解经之弊病。人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。32