宋元明清
杨万里易学的义理建构与现实关切
发表时间:2022-08-17 15:43:20    作者:赵敬仪    来源:《周易研究》2022年第2期

摘要:“引史证易”是杨万里易学的显著特色。相较汉唐的“以史注易”“以史解易”,其“引史证 易”更注重义理学构建。他认为《易》乃通变之书,试图由《易》之理洞照天人之理,再以“史证其理”完成易道即天理的哲学构建。在心性论上,杨万里受到了湖湘学派的影响,主张“性体心用”;在工夫论上,他推崇二程的诚敬工夫,强调工夫修养必须落实在日用常行、经世致用之中。究其根本,“引史证易”只是其治《易》的方法、工具,其目的在于从浩瀚的史实中梳理出盛衰治乱之理,进而把注解《周易》与拯救国运的现实关切联系起来。
关键词:杨万里;史事宗;理;道

      杨万里(1127-1206)在易学史上占有一席之地,是“两派六宗”中史事宗的代表人物。宋代书肆曾将其《诚斋易传》“与《程传》并刊以行,谓之《程杨易传》”[1] ,由此可知其地位与影响。其易学广泛吸收各家理学思想,受程子影响尤深。他在解《易》时引程子之说多达三十余次,其哲学著作《庸言》《六经论》更是反复提及程子。另一方面,金兵南下、内忧外患的时局,又使其易学思想呈现出不同于理学易的独特气质。关于杨万里思想的定位,以往研究众说纷纭。张岱年、侯外庐、衷尔钜等学者主张其思想是反理学的气本论;朱伯崑认为其思想是理学范围内的气本论;郑晓江将其视为程门理本论;张玖青主张道本论;张文修、杨柱才等主张心本论;曾华东主张“元”论。[2] 这些看法,都能在杨万里的著述中找到一定依据。那么,其思想究竟应如何定位?笔者认为,只有结合其所处的社会背景,仔细研读《诚斋易传》及其他著作,我们才能把握其思想要旨。
 

一、《易》乃通变之书


       杨万里在《诚斋易传》开篇即提出了“《易》乃通变之书”的观点。“通变”一词见于《系辞传》:“极数之来之谓占,通变之谓事。”“通其变,遂成天地之文。”《周易》的通变思维,不仅可以用于认识自然界,还可以用于解说社会人事与历史。在《易传》的作者看来,远古社会的进化史即是一部圣王的创制史、通变史。在圣人不断创制、变通进而“使民宜之”的过程中,人类社会得以持续向前发展。因而,《周易》的通变思维印证了历史的本质特征,历史的不断发展即是《周易》通古今之变的重要依据。杨万里在《诚斋易传》的序言中对《周易》之“易”作了如下界说:

      易者,何也?易之为言,变也。《易》者,圣人通变之书也。何谓变?盖阴阳,太极之变也;五行,阴阳之变也。人与万物,五行之变也;万事,人与万物之变也。古初以迄于今,万事之变未已也。[3]

      他认为,易的核心要义是“变”,易道之变体现于太极、阴阳、五行之变以及人与万事万物之变。这种变化周而复始,不可胜穷。圣人观太极、阴阳、五行之变而拟象画卦,目的是状物以明理。“天地出于易而易非出于天地。圣人作夫《易》而《易》不作于圣人也。”(《诚斋易传》,第258页)前一句的“易”指易之道,有易之道方有天地。后一句中的“易”指《易》之书,《易》非圣人主观私意的产物,而是效法天地之理而作。杨万里进一步阐释说:“盖易有二,有未画之易,有既画之《易》。未画者,易之理;既画者,《易》之书……因天地之间万物之聚散,生吾八卦之吉凶;因天地之示形象,见吾六十四卦之变化……易之未作,乾坤在天地;《易》之既作,天地在乾坤。”(《诚斋易传》,第237页)未画卦之前即有易之理 存 在,《易》之书是圣人效法宇宙自然而画。《易》未作时,乾坤之理寓于天地;《易》既作,则宇宙大化流行、天地人物之理皆蕴含在八卦、六十四卦之中。“《易》者,道之聚也。”[4] 《易》之理即天地万物之理,故《易》能范围天地之变化,曲成万物而不遗。人悟得《周易》之理,即可知晓宇宙之理、万事万物之变,也就懂得了人之吉凶祸福与国之治乱安危的所以然。由此,杨万里试图由《易》之理洞照天人之理,进而以史事解释《易》理,使其更具证实、证明的功用,从而回归人事,实现经世致用的现实目的。对杨万里来说,以史证易乃是方法、工具而非目的,“理”才是其思想的起点和落脚点。

 

二、易道即天理

 

       关于宇宙生成,杨万里认为:“盖太极者,一气之太初也,‘极’之为言,至也。‘两仪’者,二气之有仪也。‘四象’者,重两仪而有象也。何也?阴阳不测,至幽至神,无仪无象,太极是也。有仪则幽者著而有仪则矣,阴阳是也;有象则阴阳之著者形而有物象矣,五行是也……二气分而纯者,为乾、为坤;二气散而杂者,为震、为巽、为坎、为离、为艮、为兑。乾,天也;坤,地也;震巽,木也;坎,水也;离,火也;艮,土也;兑,金也。故周子曰:‘五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。’”(《诚斋易传》,第258页)在他看来,宇宙生成的过程是太极生阴阳二气,阴阳二气再生有象有形之物。气之太初为太极,此时阴阳未分,无仪象可言。一气分阴阳,阴阳之气各有规定性,故为两仪。二气各自相重,而有四象、五行。这一看法显然受到了周敦颐《太极图说》的影响。关于“无极”,杨万里说:“所谓无极者,非无极也,无声无臭之至也。”(《诚斋易传》,第258页)无极并非虚无实体,而是气的本来存在状态,“以无极阴阳混而为一气”(《诚斋集》,第240页)。杨万里又说:“其阴阳未形之初乎肇而一谓之元,一而二谓之气。”(《诚斋易传》,第4页)尽管“一”谓之“元”、“一而二”谓之气,但气并非由“一”产生,“一”本身就涵具气之质。究其根本,“一”“元”其实是气的原始形态。“始者,气之元;生者,形之元。”(《诚斋易传》,第11页)据此,不少学者认定杨万里的思想应当定位为气本论。

      事实上,“气”并非杨万里思想的核心。他论述宇宙生成的过程,是为了说明“道”才是逻辑在先者: 

      元气混沌,阴阳未分,是谓太极。当是之时,易之道已具矣。(《诚斋易传》,第258页) 
      天地之道何道也?一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极,太极既分谓之阴阳,其为天地之道,一也。舍阴阳以求太极者无太极,舍太极以求天地者无天地。(《诚斋易传》,第245页)

       “太极”是指阴阳之气未分时的混沌状态,而易之道先于太极。一方面,道是太极乃至万物的所以然者,另一方面,道又遍在于天地万物之中。“夫惟有是物也,然后是道有所措。”(《诚斋集》,第222页)“道”即“天理”,圣人作《易》所彰明的“道”即是此道、此理:

      易之道,何道也?天理而已。本然之谓理,当然之谓义,因其本然而行其当然之谓道,天地人物均具此道之谓性……是理也,在天地为阴阳,在日月为昼夜,在四时为生育长养,在鬼神为吉凶,在人为君臣父子仁义礼乐。此易之道也。异端之所谓道,非《易》之所谓道。(《诚斋 易传》,第247-248页)

       “道”“理”“义”“性”异名而同实。就其为天地万物之本然而言,谓之“理”;就其为当然之则而言,谓之“义”;就其为天地人物之共同禀赋而言,谓 之 性;就 其 为 顺 循 本 然 而 行 其 当 然 而 言,谓 之“道”。它是实实在在的,绝非异端所认定的虚幻之理。天理贯通天地人三才,落实于自然即为自然法则与具体规律,落实于人道则为人伦规范与道德律令。像绝大多数理学家一样,杨万里穷究宇宙之理,最终是为了明立身处世之法。从《诚斋易传》中不难看出,相比洁净空阔的形上之理,杨万里更为看重“理”在社会道德秩序与百姓日用常行中的形下落实。
 

三、论心性与工夫


 

​杨万里在《诚斋易传》自序中说:“欲通变,于何求通?曰:道。于何求道?曰:中。于何求中?曰:正。于何求正?曰:《易》。于何求《易》?曰:心。”(《诚斋易传·序》)这里看似高扬了“心”的作用,故有学者认为杨万里的思想具有心学意味。事实上,杨万里明确说过:“圣人用《易》之道,显乎天地人物之间,而藏乎一性之内也。”(《诚斋易传》,第243页)“性者,人之太极也;心者,人之天地也。”(《诚斋集》,第237页)可见,“性”比“心”更为根本。原因在于,天理下贯于人即为人之性。他说:“生物者,善也;所以生物者,道也。故继道谓之善。然善在天下,有其善者在人之性;故道者,善之父;性者,道之宅。”(《诚斋易传》,第245页)“性有两乎?曰:否。粹于天理者。性也;驳于人欲者,非性也。”(《诚斋集》,第220页) 

关于心与性的关系,杨万里说:“心与性,一而二,二而一者也。喜怒哀乐未发谓之中,性也;发而皆中节谓之和,心也。”(《诚斋集》,第227页)“安之之谓心,发之之谓情,能之之谓才,三者一性之妙用也。”(《诚斋集》,第242页)由此可知,他以未发为性、已发为心;性为体,心、情、才皆为性之用。胡宏曾言:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。”[5]而杨万里与张栻交往密切,故据此推断,其心性论可能受到了湖湘学派“性体心用”说的影响。 

在工夫论方面,杨万里对二程的洛学一脉甚为推崇。他说:“二程子之学,以仁为觉,以敬为守,以中为居,以诚为归,以致知为入,以明道不计功为用。”(《诚斋集》,第241页)杨万里不但继承了“以仁为觉”的思想,如云“仁也者,性之觉也……君臣父子,仁义礼乐,吾性之融也”(《诚斋集》,第123页),更十分重视诚敬工夫,如云:“易道之体安在哉?曰敬而已矣。乾曰‘夕惕若’,敬也。坤曰‘敬以直内’,敬也。易之道千变万化,而归于一敬,大哉,敬乎!”(《诚斋易传》,第275页)此处,杨万里明确指认“敬”为易道之根本。它不仅是人事的规矩,也是天道的法则。他还强调,修身的关键在于不睹不闻时能否诚敬,这显然受到了程颐“主一无适”说的影响。
 

四、史证其理的现实关切

 

      自四库馆臣提出“史事宗”之说以来,学界对以史治易相关问题的讨论就未曾停止。“所谓‘以史治易’,是以史学的方法为工具,立足于《周易》作者所处的历史背景,运用当时或以前的社会生产和生活常识及发生的重大的历史事件,推断《周易》的成书及作者,探讨《周易》固有的和内涵的意义。”[6]《易传》开启了“以史治易”的先河,如《系辞传》的“观象制器”章即可视为“以史治易”的萌芽。帛书《缪和》以商汤、文王、秦穆公、齐桓公及勾践等人的史事解释困卦的穷困之理,则反映出史、易交融逐渐加深。 

      汉魏两晋时期,部分学者曾援引典型史例以解说某卦某爻,如焦赣、崔篆、马融、郑玄、荀爽、虞翻、王弼、干宝、陆绩、崔憬、侯果、何妥、孔颖达、李鼎祚等人。需要说明的是,“以史治易”实为笼统的说法。就研究方法而言,不同学者的侧重点或目标有所不同。林忠军先生指出,易学史上的以史治易大致有“以史注易”“以史证易”和“以史代易”三种形式:“以史注《易》是运用历史知识注释和探讨易学问题,以恢复和凸显《周易》本义为宗旨;以史证《易》则是以历史知识为工具,揭示和印证《周易》卦爻辞所蕴含的社会人生之哲理;以史代《易》则是把《周易》视为一部史书,用《易》作者时代所发生的历史事件解释所有的卦爻辞,即卦爻辞成了以特殊形式记载当时历史事件的材料。”[7]大体而言,汉魏两晋时期的史、易交融多为“以史注易”或“以史解易”,以郑玄、虞翻、干宝最为典型。 

     宋代胡瑗的《周易口义》可以说是以史论易的先驱。之后程颐专以儒理解易,其《程氏易传》中有较多引史证易的内容,几乎每卦都有涉及。朱熹在此基础上又有发挥,他强调“以经为本,而后读史”,“看史只如看人相打。相打有甚好看处?陈同甫一生被史坏了,直卿亦言东莱,教学者看史,亦被史坏”。[8] 程、朱二人基本奠定了宋代经史关系的基调,即“引史证易”是方法和手段,“史证其理”才是目的。 

      杨万里恰逢南宋山河破碎、内忧外患的年代,他刚正不阿,忠心不泯,一生主力抗金,期盼宋朝中兴,然终不为统治者所用。《宋史》记载,孝宗淳熙十二年(1185),杨万里上书朝廷,希望君主超然远虑,借鉴汉唐经验教训。他说:“天下之事,有本根,有枝叶。臣前所陈,枝叶而已。所谓本根,则人主不可以自用。人主自用,则人臣不任责,然犹未害也。”“愿陛下超然远览,昭然远寤。勿矜圣德之崇高,而增其所未能。”[9]其《心学论·礼论》曰:“盖道有所可践,而后天下有所可居……有可践,则天下得以不置其足于道之外。有可居,则天下得以置身于道之内。”(《诚斋集》,第115-116页)从工夫的角度说,只有在日用常行、经世致用中体悟道、践行道,工夫修养方有着落。从政治的角度说,君主能正己而正天下,亲近贤臣,体恤民众;臣子能本于公心而行中正之事,刚毅无私,谦虚孚信,便是国家之福。因此,有学者认为杨万里之学“重在明义利之辨,又不尚空谈,主张以‘经世’为要务,因而具有‘事功之学’的意味”[10]。在解易过程中,他也表达了类似思想。对他而言,引史证易的根本目的在于以历史人物、王朝兴替来证明“道”“理”。如其解《明夷·彖》曰:“此文王掩而不伤之道也。箕子用一爻,故不惟利于居易,而亦利于处艰。艰而利,利而正,盖不晦其明,则以艰险而伤其生,何利之有?不正其志,则以艰险而伤其明,何贞之有?”(《诚斋易传》,第127页)文王虽蒙大难,处艰险境地,但内心光明,于艰难困苦中持守正道,等待时机,终有所成。这些解说,显然饱含着现实关切。
 

五、结语

 

       杨万里是“史事宗”的代表人物,“引史证易”是其易学的显著特色。与之前汉唐的“以史注易”相比,杨万里更为重视义理的构建。正如林忠军先生所言:“宋代的‘史事宗’与以前以严格笺注为形式、以追求经文‘本义’为目的的以史证易不同点在于:更注重义理的建构。”[11]相比程颐富有形上学色彩的理学易,杨万里易学呈现出两点不同特征:一是思想来源较为多元。他不但吸收了二程和湖湘学派的理学思想,还广泛采用了前人的一爻为主说、爻位说甚至卦变说、卦气说等体例。二是更为注重经世致用,他引史证易,随事以观理,即理以应事,试图从浩瀚的历史典籍中梳理出一贯的盛衰治乱之理,进而把注解《周易》与拯救国运的现实关切联系起来。
 

注释:

[1]司马朝军编撰《四库全书总目》精华录,武汉:武汉大学出版社,2008年,第37页。

[2]参见张岱年主编《中国唯物史论》,郑州:河南人民出版社,1994年,第465页;侯外庐《宋明理学史》,北京:人民出版社,1997年,第478页;衷尔钜《论杨万里的唯物论思想》,载《南昌大学学报(人文社会科学 版)》2001年第1期;朱 伯 崑《易学哲学史》第二卷,北京:昆仑出版社,2005年,第427-428页;郑晓江《论杨万里的儒学思想———兼及杨万里与朱熹的关系》,载《南昌大学学报(人文社会科学版)》2005年第1期;张玖青《杨万里思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第88页;姜广辉主编《中国经学思想史》第三卷,北京:中国社会科学出版社,2003年,第698页;杨柱才《杨万里“心学”论》,载《赣学》第1辑,南昌:江西人民出版社,2006年;曾华东《以史证易——杨万里易学哲学研究》,北京:人民出版社,2011年,第158页。

[3]杨万里《诚斋易传》,北京:九州出版社,2008年。下引该书,仅随文标注书名与页码。

[4]杨万里《诚斋集》,载《景印文渊阁四库全书》第1161册,台北:台湾商务印书馆,2008年,第117页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

[5]胡宏《胡宏集》,北京:中华书局,1987年,第336页。

[6]林忠军《周易郑氏学阐微》,上海:上海古籍出版社,2015年,第189页。

[7]林忠军《周易郑氏学阐微》,第192页。

[8]黎靖德编《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2965页。

[9]脱脱等《宋史》,北京:中华书局,1977年,第3447-3448页。

[10]侯外庐等主编《宋明理学史》上,北京:人民出版社,1997年,第338页。

[11]林忠军《易学源流与现代阐释》,上海:上海古籍出版社,2012年,第260页。


Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版权所有:中国哲学史学会