颜峻
摘要：量论是熊十力思想拼图中重要且零散的一部分，从牟宗三到当代学者都做过补充、完善的努力。但实际上熊十力的量论存在前后不同的阶段，并不能笼统地把各个时期的量论思想互相填充。熊十力的量论发展大体可分为三个时期：第一个时期以《新唯识论》为代表，依于佛学量论而自出机杼；第二时期以《原儒》为代表，彻底跳出了佛学量论的思维框架，创发出儒家量论的基本理路；第三时期以《明心篇》为代表，建立起知识—道德圆融不二的认识论—工夫论体系。熊十力量论体系虽不完善，但后人也难以真正为它补全。
关键词：熊十力 ；量论 ；明心篇 ；唯识学
中国现代学术中哲学议题的核心，在于“尝试建构一不与科学研究之结果明显不符之‘宇宙构成论’，并同时为‘价值’（value）观之建构，寻求一可依赖之‘认识论’基础”。[1]熊十力毕生探索着应该如何建构中国特色的新认识论（量论）体系，即在自觉处理这一问题。熊十力构想中的《新唯识论》体系分境论和量论两部分，境论早年即已完成，但是量论终其一生都没有作出。因为量论本身的重要性和未作出的缺憾，引发了后人极高的探索热情，从牟宗三到当代学者，都有为之补完的尝试。当代学者一种常见的补完做法，是把《新唯识论》的量论思想填充进《原儒》所立的《量论》框架，特别是把脱胎于唯识学的感识缘境等理论填充进“辨物正辞”的部分。实际上，熊十力量论思想每个时期都有较大改变，这种做法忽视了熊十力的量论思想不同时期的差异性，故此并不能笼统的把各个时期的量论思想互相填充。
熊十力的量论构想可分为三个阶段，第一个阶段的代表著作是《新唯识论》，构想大多脱胎自佛学量论，而有创新性的化约和改造。第二个阶段的代表是《原儒》，量论有了较为严整的框架和提要，基本去除了佛学理论，儒家底色更为纯粹。第三阶段是《明心篇》，通过改造阳明良知学说，构建“两端说”，建立知识—道德圆融不二的认识—工夫论体系。
熊十力的量论思想与佛学量论有着密切的关联，故须与佛学量论做出对比，他的创发之处才能更清晰。在印度哲学中，所谓量（pramāṇa），词根√mā表测量义，pra—ma指确定的知识，后缀ana表手段，量论（pramāṇyavāda)也就是讨论有效认识手段的学问。印度哲学中对量有多种不同的分类，到了陈那（Dignāga，480—540）统摄为现比二量，现量（pratyakṣa）是没有概念构造的直接认识，比量（anumāna）是逻辑推理。 [2]有种常见的说法是把印—藏的知识论学说称为量论，汉传佛教的逻辑论理称为因明（hetuvidyā），如果追溯到《瑜伽师地论》，其中的逻辑学说兼容着知识论与辩论术两个思想方向，所谓量论、因明，都是逻辑学和知识论的复合体。 [3]如汤铭钧所论： “印—藏量论传统择取了知识论的进路，以推论（ “为自比量”）为核心组织各项学说。东亚世界的因明传统择取了辩论术的进路，以论证（ “能立”）为核心组织各项学说。” [4]量论和因明在这个意义上来说内容一致，只是侧重点不同。
对照来看，熊十力用旧瓶装了新酒，只是取了量论的名字，以区别于西方哲学的知识论，改变了佛学量论的实质内容。他对论辩术不感兴趣，对外在知识的探索一开始也只是放到第二义，其量论构想既不同于印藏的量论传统，也不同于汉传的因明传统，基本上去除了逻辑学的内容，将佛学的认识论加以儒家化的改造，结合其自身的体悟与思辨，形成了一套独具特色的理论。
熊十力在研习唯识学、因明学后有了第一阶段的量论构想，此时的量论就已经不同于佛学量论了，主要相关著作是《唯识学概论》和《新唯识论》。《唯识学概论》1923年本中只是提到了量论的名字，量论“犹云认识论。以其名从东译，又本自哲学家，此不合用，故创立新名。”[5]熊十力之所以用了量论，是为了区别于日本学者译自西方哲学的“认识论”，所以取了佛教的词汇，以《境论》为“所知”，《量论》为“知”。在1926年本《唯识学概论》、1930年本《唯识论》中，熊氏没有采用佛学量论现比二量分类的传统，而是把量论分为分别与正智两个部分。[6]分别与正智二名来自《瑜伽师地论》，是唯识学传统的“五法”（相、名、分别、正智、真如）之二，分别是能认识的作用，指心王心所，正智包括“唯出世间正智”和“世间出世间正智”，即根本智和后得智，根本智指的是见道位根本无分别智亲证真如，后得智是见道后由根本智所生的能了达一切差别境相的智慧。[7]但熊氏的定义已有改造，分别特指一般所说的理智，正智则是“证体之智”，指证悟本体的智慧。[8]
此后的《新唯识论》文言本中依然把《量论》列在部乙，1944年《新唯识论》语体本才把《量论》的规划放在《新唯识论》之外，《新唯识论》中也就不再用《境论》的名字。《新唯识论》的量论思想获得了学界最多的关注，相关研究颇丰。其中最重要的一对概念是性智与量智，性智是对于本体的觉悟，有时又称为本心，“即是真的自己底觉悟”，真的自己就是本体，“此认识离能所、内外、同异等相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。”性智和《唯识学概论》的正智都是证体之智，没有继续用正智一词的原因是唯识宗认为正智是能证，真如是所证，熊氏反对这样的能所对立，故新创性智一词，它即体即用，既是所证，也是能证。[9]量智则是对于现实世界的认识，“思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用”，也就是一般说的理智。量智认识世界要通过范畴系统，包括时间空间、有无、数量、同异和因果，对本体的认识则通过假名施设的数量、同异、有无三个范畴。量智有阶段性的差异，性智显露前的量智是被遮蔽的量智，性智显露后的量智才是真正的量智，又可称为后得智。[10]这借鉴了唯识学真见道和相见道的说法，真见道是见道位根本无分别智亲证真如，相见道是修道位中后得无分别智了差别相。简言之，量智是思辨的、解析的、外求的，对应宇宙之分殊、科学的知见，性智是证会的、体认的、反求的，对应宇宙之浑全、人文的睿智。
与唯识学量论对比来看，唯识宗只承认现比二量，其中现量分为四种，如窥基所说：“然离分别略有四类，一五识身，二五俱意，三诸自证，四修定者。”[11]第一个前五识现量，因为依托于五根，又叫做根现量；第二种是五俱意识现量，又叫做意现量，它的认识同样是离分别的；第三种现量是自证现量，指心识对自身的认识活动有一种认识作用，可称为自身认识，具体来说是八识各自的自证分对于见分的认识；第四种是定中现量，又叫做瑜伽现量，指在禅定中的定中意识缘取定境。熊十力对四种现量的解释是清楚的，只是并不以为然。[12]熊十力最重视承认五识现量，“感识缘境，唯是现量。亲得境相，名现量故”，与他在《因明大疏删注》中“现量但约五识”的观点保持一致。[13]他不承认意现量，他认为意识的作用在于“观境共相”，也就不是佛教所谓现量了。熊十力把每个识都具有的自证功能化约，集中到了意识上，并命名为返缘：“于外缘时，自知知故，如方缘色而识自知知色之知故。”自证现量就只属于意识，并非每个识都具有了。返缘的第二个含义是对本体的证知，“全泯外缘，亲冥自性”，这种对真理的直观认识可归入瑜伽现量。简言之，在熊氏的体系中，他认为根现量是最根本的现量，取消了意现量，改造了自证现量和瑜伽现量。在《新唯识论》中熊氏没有提到比量的问题，《因明大疏删注》则以诠释古人为主，熊氏此阶段对比量的看法也就难以确认了。
以上第一阶段的诸多著述，都是以唯识学作为重要的“拐棍”。《唯识学概论》《因明大疏删注》继承居多，《新唯识论》改造居多。此时期量论思想大都脱胎于唯识学量论，离开唯识学名相几乎无法进行量论的言说，只能借用其理论和名相而做出改造。熊十力对唯识学量论思想的改造主要在于精简化约和改变内涵，把繁琐的体系删减得更简洁，把唯识学妄心系的思想底色改变为真常唯心论，并用试图中国传统思想加以诠释。 [14]
此阶段量论之难作，存在着两个原因。第一，熊十力欲圆融本体论、宇宙论、知识论、工夫论，故此必须对唯识学进行改造。但唯识学理论精严，一是一二是二，概念之间绝无模糊空间，比如无为法绝不能像有为法那样有所造作，又如即便到了佛果位能证之正智和所证之真如仍然不能融通为一，与中土习惯的圆融学说相差很大。而熊十力则时常突破概念分限，比如用变易和不易来讲真如应是无为而无不为，又如反对见体时还有能所的对立，这一点更接近中国佛学、中国哲学的传统。[15]只是唯识学理论牵一发而动全身，改造后难免有矛盾之处，为佛学家所批评。第二，他碰到了真常唯心论者的共同难题，在工夫论上虽然可以说本来觉悟，只需返本，不需外铄，但在世间知识的安立上就难免困难重重，看不到追求世间知识的必要性，难免导向束书不观、甚至反智主义的后果。而作为现代哲学家，他又不能不回应科学知识带来的冲击，不能站在性智的高度去鄙薄科学知识。熊十力对这一点是有自觉的： “（只）存养虚明之本体，而不务格物，不复扩充本体之明，以开发世谛知识，则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家，而致修齐治平之功哉？” [16]所以量论的完善，亟待解决的就是世间知识特别是科学知识的安立问题。
时局动荡，世易时移，《量论》一直没有完成，但熊十力对量论的思考没有停止。1945年的《读经示要》在世间知识的安立问题上推进了一大步，熊十力认为致知当取阳明致良知义，并强调良知的推扩义，格物当取朱子之义。他解读良知之无知是良知不预先储存某事物的知识，良知之无不知则意谓良知的明辨作用是一切知识的源头，又将格物解为“量度事物”，认为这样可以避免阳明“不为科学留地位”“过于忽视知识”之弊[17]，从而“以致知之本而从事格物”，“依本体之明去度量事物”，这样“一切知识即是良知之发用”，并以“入科学实验室”举例。[18]这里的良知的明辨作用值得注意，相较于前一时期“明解元属后得”的看法，熊十力尝试用本体论涵摄下的知识论去解决世间知识问题。[19]这种良知的作为知识源头的思想可以追溯到王阳明晚期良知学说，良知是“心之虚明灵觉”，主要说良知的认识能力，良知作为“知觉、思维等理智活动的主体”，是“知识理性发生活动的根据”。[20]相比于《新唯识论》，格物的地位大有提升，但是仍然是尚未跳出阳明的的思路，仍然把良知、性智作为本心和“万化实体”，体现出“知识作为本体的一个方面”，“知识论没有独立的地位”。[21]直到第三阶段，熊氏才在良知的明辨能力基础上进一步开出更圆熟的体系。
在1954年的《原儒》上卷中，《量论》的框架和内容上都有了新的进展，分为《比量篇》《证量篇》两部分。证量本是现量的异名，不同于第一期使用的分别与正智这一对概念，此时的熊氏借用了更常见的现比二量的名称，赋予了迥异的内涵。
《比量篇》分为《辨物正辞》《穷神知化》两篇。上篇《辨物正辞》讨论“感觉、量智、思维、概念等所由发展与功用”。[22]辨物正辞有实测和推理两个过程， “实测以坚其据，推理以尽其用”，所谓实测是指“由感觉亲感摄实物，而测知其物。《荀子·正名篇》所谓五官簿之云云亦此义。此与辩证唯物论之反映说亦相通”。简言之，实测即“五官所感”，通过五官了知外在感性材料，推理是在实测基础上进一步推演知识。熊十力进一步用中国哲学的名实关系为辨物正辞赋予具体内涵，他引用《春秋繁露》《荀子》《墨子》，指出“正名”原本指对事物的实事求是的描述，后引申为政治理论。[23]
下篇《穷神知化》则是阐述对更为微妙的“宇宙变化之道”的了知。普通人对一切事物都有如是、不如是的区分，“于一切物皆作固定相想”。但是如果深切的去体察，就会发现一切物都是刹那生灭的，既没有固定相，也没有离异相。观察变化之道需要深明“辩证法”，熊氏认为中国最早发明辩证法，其内涵是A与B相反相成，并且A统摄B。熊氏的统摄不同于佛学常用的包含义，统是统一，摄是指“含受而主领之”，即A与B的地位不是平等、均衡的，而是A包含B且主导B，A与B在此基础上获得统一。熊氏举出了这几对概念来说明“辩证法是无往而不在的”，包括无对与有对，无限与有限，心与物，能与质，天与人、性善与性恶，它们的关系都是前者与后者统摄后者，二者相反相成而统一不离。如果说《辨物正辞》还有较多的认识本身的内容，《穷神知化》实际上主要是讲所知而不是能知了，把它归入境论也没有问题。为什么要这么安排呢？这体现了熊十力此时特别要反对没有内容的知识论：“知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知义，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何足尚哉？”所以必须在比量的高级阶段谈辩证法，通过不同范畴的辩证思考而通达宇宙微妙的变化之道。“穷神知化”和“辨物正辞”的区别在于量智的进化，即“量智、思维等如何洗涤实用的习染而观变化”，实用的习染是指“将一切物析为各别与固定的，以此而测大化必极不相应”。[24]穷神知化属于量智的高级阶段，逐步领悟到了宇宙变化的真实原理。
从佛学角度来看，所谓比量是借助因三相对事物进行观察，这样观察对象就会产生正确的认识，比如了知此山有火或者声是无常。[25]陈那《集量论》中把比量分为为自比量和为他比量，为自比量是内心的思维和推理过程，为他比量是言说出来的论证，一般讲的三支论式的比量属于为他比量。玄奘在印度听过数次《集量论》，他对为自、为他二种比量是清楚的，但是并没有翻译过来，以致窥基似乎对这二种比量的划分并不清晰。熊十力对这二种比量是了解的，如他说比量有所谓自义比和他义比，自义比“自心推度，唯自开悟”，他义比“说自所悟，晓喻于他，即三支是”。[26]《原儒》规划中的比量与因明中的比量并非一回事，熊氏亦自承“此与因明不全符，只从宽泛处解释”。[27] “辨物正辞”实测的环节可大致归于前五识现量和五俱意识现量，之后的推理才是比量中的“为自比量”。熊氏不喜因明论辩，故此尽弃汉传因明学特重的“为他比量”。故此他的比量综合了佛学的一部分比量和现量，强调了认识论意义，去除了论辩术的内容。
《证量篇》的证量原本是现量的异名， “现量亦云证量，亦云现知”。[28]熊氏有时也用证量来指修证、体认的所得，特别是“性智内证”这样对于本心的体认，所证的是“人性本来潜备无穷无尽德用”。[29]熊十力阐述了作证量的用意、证入前的过程、证入时的精神状态、证悟的内容、与佛道的差异。
熊十力作《证量篇》有两个用意，第一是要量裁三教证量的异同，虽然三教都“归本证量”，但“义旨各有不同”，熊十力“欲明其所以异，而辨其得失”。第二是特标性智之重要，在理智、知识、向外求知之上还有“凝神息虑，默然自识之一境”，以此为哲学的“向上一着”。[30]要获得证量，需要用“思修交尽”的方法，既需要思维，也需要修养，二者不能偏废，“思而不修只是虚见；修而不思终无真解”。这就简别了一味修证而束书不观的反智主义，以及全无内在修养工夫的两脚书橱。在证入之时，精神需要“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，即是孔子“默而识之”的境界，此时没有一切“记忆、想象、思维、推度等等作用”，可以用庄子“尸居而龙现，渊默而雷声”、王阳明“无声无臭独知时”来形容。此时处于毫无思维分别的状态，内心极度寂静，但不是死灰一片，而是证悟到“在证量中浑然与天道（本体）合一”，“于小体（小己）而识大体（宇宙本体）”，“于相对而悟绝对，于有限而入无限，是乃即人既天也。”这种境界就是孟子所谓的“上下与天地同流”的天人合一境界，在熊氏的诠释中，天道就是本体，天人本来就是一体的。[31]那么熊氏的证量与佛道有何不同呢？熊氏认为“道颇沦虚，佛亦滞寂。沦于虚，滞于寂，便有舍弃理实，脱离群众之患”，而孔子则是“以人道弘天道，从天地万物浑然一体处立命，故有裁成辅相之功，不以孤往独善为道也”。[32]熊十力认为佛道是出世的、反人生的，只有儒家才是入世的、参赞化育的。
从佛学角度来看，证量属于四种现量中的瑜伽现量，但更类似于禅宗的顿悟说。唯识宗瑜伽现量的理论背景是妄心系，禅宗顿悟说的背景是真心系，认为在虚妄的意识背后有一个具足一切佛位智慧的真常心。《证量篇》延续了他第一期的思路，从根本来说大旨不变，只在丰富性上有了延展。
熊十力第二阶段的量论思想有三个特点：第一，《新唯识论》时期的量论思想尚基于佛学，此时的量论思想已经完全跳出了佛学的框架而自成体系，有了质的变化，可以不用佛学名相言说。第二，量论有了基本的框架，特别是《比量篇》提出了“辨物正辞”和“穷神知化”两个极具中国特色的认识论议题。第三，用良知涵摄下的格物理论去解决世间知识在哲学上的安立问题。不过，《原儒》的量论规划并没有纳入《读经示要》格物致知的理论，或许是此时熊氏感觉此理论还不够圆满，未能与其整个哲学体系接榫。《原儒》中证量的重要性仍然远远压倒过比量，要证明世间知识的必要性，仍待一个更完整、圆熟的体系。
熊十力量论第三个阶段是《明心篇》，《明心篇》作于1959年，相当于熊十力“晚年定论”。这一时期的量论思想学界关注较少，但实际上非常值得重视。其最大的突破点，在于知识安立问题在哲学上有了更圆融的构建，知识与道德两端相融为一，故其量论不能简单称为认识论了，应该叫做认识论—工夫论。 [33]其理论基点是《明心篇》的两个知识—道德模型，即良知与仁心。
首先来看良知学说，熊十力这一阶段的理论构建，是在对王阳明的批判继承上实现的。梁漱溟曾批判熊十力早年对王阳明的理解本来正确，《明心篇》却尽行毁弃，是“学术上之自毁自杀”，其实亦可说梁先生没注意到熊氏思想的转变。[34]熊十力肯定阳明良知学说，认为良知是“孔门所说之智”，致知就是致良知，肯定阳明致良知的“推扩”义，否定阳明把良知说为本体，否定阳明的格物说，认为阳明“为老与禅所误”，“失孔子之本旨”。[35]我们可以看到，这延续了《读经示要》的思路。《明心篇》的良知学说有三个要点：第一，良知不是本心，而是本心之发用，这样有了两重结构：本心（性灵）——智（知、良知、灵明、明几）。[36]第二，智、良知、知都是同一的概念，指“本心天然之明”，又称为“明几”。[37]熊十力突出并扩大了王阳明晚期把良知作为认知、思维主体这一思路，良知同时是道德主体和认知主体。就道德一面说，良知知善知恶，就知识方面说，良知天然有明晰的认识、思维能力。第三，良知是知识的来源，但如果私欲做主，良知和知识就打成两截，除去私欲，良知就能和知识合一。[38]
道德一端的知善知恶、良知主导知识之说与阳明基本一致，故本文从略。熊十力在良知的认识一段，即认识、思维能力上，有了更多的创发。智（良知）首先是一种“内在的主动力”，具体来说是“感摄外物而起之了别用”，只有凭借这种主动力才能了别物而成就知识。[39]其次，智是“神解”，比如科学家、哲学家苦思不解某问题后突然的顿悟。第三，科学方法即胡适所谓“大胆假设，小心求证”，假设的环节就是“明几开动”，求证则是实测的过程。[40]
熊十力为了容纳科学方法，别出心裁地用因明三支作法来说明。如立量声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如虚空，熊十力认为立量者思想的过程是首先对于声是无常还是常有所疑惑，然后“内心明几开发”，悟到应是无常，但这还只是一种假设，不敢确定，所以需要寻找“公则”，要找到公则就需要“对个别的事物而使用实测、分析种种方法”寻找证据，找到了因之同类的证据瓶子，即瓶是所作的且无常的，此时依然不敢确定，又找到了因之异类的证据虚空，虚空是非所作性的，是常法，所以“定声是无常之断案”。由这一个立量过程，熊十力说明“因明之方法富于实测之精神”。[41]
这一思想有早年的暗线，熊十力在删注《因明大疏》时，对古因明五支作法的立量过程有过类似的说明，只是当时把宗的假设叫做“臆决”，同喻、异喻虽然也叫证据，但没有说用实测、分析的方法。说到陈那改五支为三支时说到实测，这个实测是“考诸事实”之义。[42]《原儒》中讲“吾人理智依实测而作推求，其所得之知曰比量”。[43]熊氏接续了早年这一思路，把宗说为内心明几开发、把喻说为运用实测分析的科学方法，意在强化建立世间知识。从因明的角度来看，熊氏的改造有其所本的，无著所谓“立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说”，所见边指已知的边际，未见边指未知的边际，即喻支有“用已知证成未知的作用”。[44]熊氏在此基础上做了诠释的创造，赋予了科学方法的精神。但是，也有不合因明的地方，主要有三个方面：第一，三支比量属于“悟他门”的“能立”，是言说出来以启悟他人的为他比量，用于论辩的论证，熊氏所说则是认识论上的推察，更接近为自比量，为自己服务的内心推理。第二，宗作为论辩的主题，是立方在论辩中想要成立的命题，敌方对此命题持有不同意见，立方要用因、喻去证成宗，所以宗并非是假设，恰恰相反，而是立量者已经有了的定见。第三，并不是什么命题都可以作为宗，因明规则中宗依必须极成，宗体必须是“随自乐所为”。宗依极成指构成宗的前陈和后陈立敌共许，随自乐所为指宗必须是四种宗中的“不顾论宗”。[45]而按照熊十力“假设—求证”的思路，则四种宗都可以作为宗体，宗依亦不必极成，因为并非用于论辩而用于自己的认识。当然，熊十力对于因明本身的性质是清楚的，认可因明“穷极高深，有独到处”，只是不满于“因明仅为辩论斗争之工具，亦不向格物处发展也”，因而把因明做了认识论的改造。[46]有趣的是，他把因明原有的认识论内容如现比二量基本舍弃另起炉灶，把因明中原属于论辩术—逻辑学的内容改造为认识论，赋予了格物与科学精神。
我们再来看仁心这一模型。《明心篇》的概念时有混乱，有时说仁心为本心，有时说仁心是本心之发用。[47]但仁心有认识—道德两个面向是清晰的，即仁心具智与情二端， “仁心不只是恻隐之情，而明睿之智与恻隐俱存也”。[48]在工夫论上，孔子的求仁之学在于扩充二端，扩充明睿之智，观察万事万物及其规律条理，直到洞彻宇宙实体；扩充恻隐之几，体察一切生物的忧乐，直到参赞化育。这样“智与情交相养”，既能避免自私自利，又能避免轻视知识，二者交融不可偏废。
在良知、仁心模型中，各有知识、道德两个面向，这两个面向并不是独立的，而是不二的、交融的。孔子“尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也”。[49]合一的关键是致良知的工夫，致是推动、扩大义，推动指要除去损害智的私意私见，扩大是发挥智到日常起居、格物穷理、开物成务等各种活动上。[50]反之，知识和道德的断裂是因为私欲蒙蔽，良知不能做主。熊十力举例，律师有法律知识却为恶人辩护，医生有医学知识却受贿去给人堕胎，这都是受到私欲蒙蔽，知识与道德打成两截。如果时刻保任良知，知识就可以与智（良知）合一，不会发生上述事例。由此认识论—工夫论都是知识—道德合一的， “返己敦仁之道与格物求知之学交修而不悖”。[51]
这一时期的量论思想是熊十力量论思想的最后一个阶段，也是最少人问津的部分。他开出了“两端说”，仁心、良知具有知识—道德两个面向，二者不一不异。道德主体本身就是认识主体，知识的发展必须依靠道德主体，道德的发展也必须依靠知识主体，认识论—工夫论中的知识—道德都圆融不二，由是放弃了第一期性智—量智的结构。其理论背景的一个根本转换是熊十力已经摆脱了真常唯心论，如他所说： “宋明诸儒说道天性或心体，必以为本来具足一切德用，即受佛氏影响。余有一时期亦为佛法所惑。” [52]本心既非本来觉悟、具足功德，只是有“无限的可能”，那么向外探求知识就是就是发展“本体之潜能”的必要过程了。于是他改造了阳明良知学说，取消良知的本体义，把道德与知识的主从关系推进为不二关系，融通阳明之致知、朱子之格物，终究建成了他“知识与修养一致”的认识论—工夫论体系。 [53]
从现代思想的主轴来看，民主、科学成为社会思想共识，欲救世化民者都不能绕过这两项内容。任何传统思想的继承者都必须要辟出空间，说明如何安立科学知识，如何切近现实人生。但是如果过于强化安立科学知识，传统的价值论、工夫论又易被轻忽，这是摆在所有传统思想认同者的一大难题。量论之难作，其根本就在于在知识与道德之间难寻平衡。
熊十力的量论兼容着知识论、工夫论、本体论、宇宙论，熔铸百家而以导以己见。其量论思想的三期之变，代表着中国哲学认识论从古典范式向现代范式的艰难转换。第一期他改造化约玄奘一系唯识今学，并加以真常唯心化、儒学化；第二期彻底跳出了佛学量论框架，基本剥离了唯识学的理论，自成一家，建立起儒家量论思想体系的架构。第三期通过对阳明思想的批判继承，终于在《明心篇》中构建出知识—道德不二的认识论—工夫论体系，此时的他已经74岁了。综合三期来论，真正重要的量论思想是并不在于第一期的《新唯识论》，而在第二、第三期，特别是第三期。其量论的重心亦并不在于对境相的认识，而在于构成一套圆融的认识—工夫论体系，既为科学知识安立地位，又导向生命修养的实践。科学知识、玄学知识从一开始的对立关系、主从关系，到最后的圆融关系， “哲学资于科学，而不至浮空；科学资于哲学，而有其统宗。径路殊而同于大通，岂不妙哉！” [54]在这套体系中，量论和境论其实已经是相互交融、相互融摄了。
学界就熊十力量论到底有没有完成存在三种主要观点，有的学者他认为没有完成量论的哲学构想，有的学者认为大体完成量论理论建构，有的学者认为牟宗三在《认识心之批判》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《原善论》一系列著作中，才真正完成他的老师熊十力的量论设想。笔者认为，熊十力的量论思想在第三阶段主旨已经彰显，但只能算是个半成品。限于精力与疾病，《明心篇》只有上篇，下篇没有写出，其思想没有充分展现。同时，《明心篇》的主题较多，内容交错，行文较为芜杂，没有清晰的结构，且概念的使用较为随意，常有同一概念而前后内涵不一致的现象，这说明该著作在呈现其思想体系上具有先天不足。况且，两端说到底是不是真的可以把知识理性和道德理性圆融起来，仍然是可以讨论的。至于说要“补全”熊十力量论，《新唯识论》未必有那么重要，最应该重视《明心篇》的量论思想，在《明心篇》的基础上借鉴《原儒》框架来展开，并去除《原儒》中与《明心篇》相矛盾的思想。此外，笔者认为牟先生的认识论体系与熊先生第三期量论差异颇大，甚至可以说是两条不同路径，故此也很难说牟先生完成了其师的量论体系，只能说牟先生完成了自己恢弘的“十字打开”认识论体系。或许，熊十力的量论如同维纳斯的断臂，正因其缺，反而更显魅力，引出无限遐思，无论后人怎样去弥补，恐怕都不能令人满意。
注释：
[1] 戴景贤：《中国现代学术思想史论集》，香港中文大学出版社，2016年，第5页。
[2] [印]陈那：《因明正理门论》，《大正藏》第32册,第3页中。[印]商羯罗主：《因明入正理论》，《大正藏》第32册,第12页中。
[3] 道伦：《瑜伽论记》卷5，《大正藏》第42册, 第411页中。
[4] 汤铭钧：《论东亚因明传统》，《哲学门（总第三十九辑）》，北京大学出版社，2019年，第33页。
[5] 熊十力：《唯识学概论》（1923），《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社，第45页。
[6] 熊十力：《唯识学概论》（1926），《熊十力全集》第一卷，第413、497页。
[7] [印]无著：《瑜伽师地论》卷72，《大正藏》第30册, 第696页上。
[8] 熊十力：《唯识学概论》（1926），《熊十力全集》第一卷，第413页；《唯识论》，《熊十力全集》第一卷，第497页。
[9] 熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，第377页。
[10] 熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第三卷，第529页。
[11] 窥基：《因明入正理论疏》卷3，《大正藏》第44册, 第139中。[印]无著：《瑜伽师地论》卷15，《大正藏》第30册, 第357页下。
[12] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》第一卷，第397页。
[13] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》第一卷，第269—270页。
[14] 如太虚、印顺、吕澂曾指出的那样，熊十力更接近佛学中的真心一系，印顺称为“真常唯心论”。这一系认为一切众生本来觉悟，皆有真常清净心，具备一切佛果位功德，并且此心有能生万法的功能，其代表性经典是《楞严经》《大乘起信论》。不过熊十力自身并不承认自己属于真常唯心论。
[15] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第561页。《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，第273—274页。
[16] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第670页。
[17] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第667页。
[18] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第668—669页。
[19] 熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第135页。
[20] 王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，1992年，第47页。张学智：《明代哲学史》，中国人民大学出版社，2012年，第109页；张学智：《心学论集》，中国社会科学出版社，2019年，第151页。
[21] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第636页。张学智：《心学论集》，第230页。
[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324页。
[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第16页。
[24] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324页。
[25] [印]商羯罗主：《因明入正理论》，《大正藏》第32册，第12页中—下。
[26] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》第一卷，第271页。
[27] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第315页。
[28] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》第一卷，第269页。《宗镜录》卷55，《大正藏》第48册, 第736中。
[29] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324页。熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第94页。《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，第227页。
[30] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第325—326页。
[31] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324—325页。
[32] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第325页。
[33] 吕伟提出熊十力为本心发展出仁、智（道德、知识）两端，命名为“两端说”，深有见地，见吕伟：《体用之间——熊十力体用哲学研究》，南开大学博士论文，2010年，第76—91页。笔者受到吕伟博士启发，特此致谢。笔者基本赞成两端说，在具体的模型构建上有所不同。
[34] 梁漱溟：《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，2005年，第780页。
[35] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第237、248页。
[36] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第246—247页。
[37] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第240、248页。
[38] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第253页。
[39] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第238、245页。
[40] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第249页。
[41] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第250页。
[42] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》第一卷，第231页。
[43] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第315页。
[44] 窥基：《因明入正理论疏》卷1，《大正藏》第44册, 第94页上。吕澂：《因明入正理论讲解》，中华书局，2007年，第213页。
[45] 宗分为四种：“遍所许宗”，立敌共许的命题，如立“眼能见物”；“先业禀宗”，是自己学派传承的意见，如佛弟子说“诸法空”；“傍凭义宗”，立宗真实意图和字面意图不同，如立“声无常”是为了说明无我；“不顾论宗”，随立论者的喜好而立的宗。严格来说，只有“不顾论宗”才可以作为三支作法的宗。窥基：《因明入正理论疏》卷1，《大正藏》第44册, 第100页中—下。
[46] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第171页。
[47] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第211、274页。
[48] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第176页。
[49] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第248页。
[50] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第237页。
[51] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第305页。
[52] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第277页。
[53] 熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，第114页。
[54] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第305页。