毫无疑问，当代儒学发生了“情感转向”；同样毫无疑问的是，在这个转向的发生和发展中发挥了主导作用的思想学术群体，主要是蒙培元先生以来的“情理学派”，其中也有在座各位努力工作的成果。随着研究的深入，这个情感转向也逐渐暴露出若干深刻的理论问题。今天举行这个会议，就是旨在探讨这些问题，以便推动“情感转向”和“情理学派”的更进一步发展。为此，我来谈谈自己的一些思考。这些思考谈不上“解决问题”，而只是“提出问题”而已。这些问题与今年刚出版的集体成果之间具有某种对应关系，这个成果就是集体著作《情感儒学与生活儒学的思想拓展》；但是，在我看来，这个集体成果并没有真正解决这些问题，所以还需要继续深入讨论。我谈以下十大问题：
一、情感与存在的问题
这也包括“情感与事情”、“情感与生活”的问题。
在流俗的用法中，当我们谈到“情感”的时候，这个词语并不涵盖“事情”，而是指人的情感。然而，唯有作为“事情”的“情感”观念，才可能是“前存在者”（pre-being）“前主体性”（pre-subjectivity）的观念，才足以充当一切存在者的本源。 为此，我曾专文讨论过“儒家的情感观念”，指出在先秦儒家的“情”观念中，情感与事情是不分的。 杨虎对这个问题有深入的思考，他将情感与事情的不分概括为“情境不二”。
不仅如此，这里的“事情”还必须是一个前存在者的观念。大家知道，杨国荣教授近年来提出“具体的形上学”，后来又称为“事的形上学”。然而，我们讨论的“事情”并不属于形上学的范畴，即“事”并非“形而上者”（the Metaphysical One）——不仅不是形而上的存在者，而且不是任何意义的存在者，而是一个前存在者的观念。在生活儒学中，这样的“事情”观念就是“存在”的观念、“生活”的观念。
我曾比较深入地讨论过“事情”的问题，见专著《爱与思——生活儒学的观念》，主要是通过诠释庄子对“人之情”和“事之情”的区分，来揭示“事情”的本源意义：“人之情”指主体性的情感；而“事之情”则指前主体性、前存在者的情感，同时也指作为生活（Life）、存在（Being）的“事情”（Affair、Situation）。
问题在于：怎样才能阐明情感就是前存在者的事情、生活、存在？由于这样的观念与中国哲学和西方哲学的存在者化的传统观念格格不入，我们一不小心就会落入传统观念的窠臼。因此，这里还有许多有待阐发的思想理论空间。
二、情感与心灵的问题
大家知道，蒙先生的“情感儒学”（Emotional Confucianism）或“情感哲学”，也可以叫作“心灵哲学”。近年来，李海超可谓“接着讲”，致力于建构“心灵儒学”，特别强调心灵的“开放性”，这是很好的尝试。
这里主要涉及两层的问题：
1．不论是宋明理学的“心统性情”，还是西方哲学的“知情意”三分法，都不足以揭明真正的情感本源论，因为情感不是被视为所谓“性之所发”，就是被理解为与认知和意志相并列的心理范畴。例如谢文郁教授的“情感认识论”，至多只是强调认识离不开情感。问题在于：怎样才能阐明认知与意志都不是情感之外的事情，而是隶属于情感的，即认识是情感性的认识、意志情感性的意志？
2．在流俗的认知中，心灵总是主体的心灵。康德那里也是如此。 问题在于：如果心灵总是主体的心灵，那就意味着主体性是心灵的前提，从而也是情感的前提，这就取消了情感的本源性。问题在于：怎样才能阐明主体及其心灵本身都是由情感所给出的？王堃的“诗情儒学”及其“诗性伦理”，都是探讨这个问题的；吴多键目前通过阐发《诗经》的“他者”（the other）观念，从而揭示孔子的“兴于诗”的前主体性意义，也是这样的探索。
这里的要害在于传统儒学将主体心灵视为先天的或先验的、不变的“心性本体”、“良知”之类。这其实已经遭到了王船山的解构，这是众所周知的，他反对一成不变的先天人性或心灵，而主张“性日生而日成”。我赞同王船山的看法：唯有承认主体心灵乃是在生活情感、生活情境中改变着的，才能真正理解主体心灵；那么，对于生活情境中所生成的新的主体性、新的心灵来说，生活情感或生活情境才能是本源性的事情。这是这样一种关系：旧的心灵→生活情境→新的心灵。
三、情感与理性的问题
这个问题看起来与上个问题密切相关，即涉及“情感与认知的关系”问题。这是蒙培元先生集中讨论过的一个基本问题，尤其是他的专著《情感与理性》。胡骄键有一个研究计划，意在由存在论层级的“情理哲学”推出形而下的“情义伦理学”，进而最终推出指向实践的“新礼教”建构。 我们这个“情理学派”（Emotional Rationality School）的标签，就是他提出来的。 同时，刘宏也关注和思考这个问题，即“情”与“理”的问题。
实际上，这个问题不同于“情感与认知”的问题，因为这里的“理性”并不仅仅指人的理性，还指作为形而上者的理性，也就是宋明理学之所谓“理”。按其“理一分殊”之说，形上的“天理”乃是“理一”之理，而人的心灵的理性只是其“分殊”之理。
问题在于：怎样才能阐明不仅形下之理、而且形上之理都是由情感所给出的？我们知道，戴震将“理”理解为情欲的条理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。在这个意义上，他的讲法不同于程朱理学的“性即理”、阳明心学的“心即理”，而是“情即理”；或者更准确地说，是“情有其理”，而且这不同于舍勒（Max Scheler）所谓“心有其理”（Le coeur a ses raisons）。不过，这里的机制还需更进一步加以揭示。
四、情感与知识的问题
这也可以说是“情感与认识”的问题。何刚刚和赵嘉霖都关注这个问题，而侧重点有所不同：赵嘉霖关注的是“超越”问题，意在建构一种“超越性认识论”（transcendence epistemology）；而何刚刚关注的虽然也是儒家知识论的建构，却更直接地关联于“科学”。
后者也是我近来所思考的一个问题，即情感与科学技术的关系问题。这个问题看起来与上述的“情感与认识”、“情感与理性”问题类同，其实不然，它所关涉的乃是当前的一个哲学热点问题，即我所说的“攸关技术”（TCH：the technologies concerning humanity）问题，尤其是AI技术所涉及的所谓“科技伦理”问题，乃至关涉“人是什么”的问题。
那么，对于当代儒学的情感转向来说，情感与认识或情感与知识的关系问题，根本上是：如果说知识是认知的产物，那么，怎样阐明认知活动本质上是情感活动？这不同于休谟（David Hume）以及后来的分析哲学的观点，他们是把知识的认知根源和伦理的情感根源分开的，唯有伦理才是情感的事情。
五、情感与意志的问题
这是一个重要问题，即是“情”与“欲”的关系问题，因为意志（will）是意欲（desire）的范畴。郑建钟思考这个问题，其出发点是他的“实践儒学”。
如果按传统的“知情意”的划分，情感与意志是分离而并列的。然而，古代儒学却是“情”“欲”不分的，例如《礼记》的“七情”之说，即“喜怒哀惧爱恶欲”，就把“欲”归之于“情”；朱熹《诗集传》在谈到情感时，也与《礼记》一脉相承，即这样讲：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。” 在戴震那里，如上所述，同样是“情”“欲”不分的。今天看来，即便分开，意欲也是继情而起的；这与康德那样的理性主义的意志观念截然不同。
这里的问题在于：意欲或意志究竟是尽管继情而起、然而毕竟不同于情的东西，还是情感本身的内容、或者说是情感的一种表现形式？这是一个有待阐明的问题。
六、情感与自由的问题
这个问题与上述“意志”问题密切相关，因为自由问题的核心就是“自由意志”问题。这里明显的逻辑就是：如果说意志与情感不可分割，或者说意志不过是情感的延伸，乃至就是情感的一种形式，那么，自由意志必定就是某种情感倾向的函项。
这是郭萍一直关注的问题，参见她在其著作和一系列论文中呈现出来的“自由儒学”。问题在于：怎样阐明自由问题追本朔源就是情感问题？
这里涉及儒家的人性论。郭萍曾谈到过：人性既非善、亦非恶；人性就是倾向自由。 那么，我们也可以说：如果说“人是情感的存在”，那么，显而易见，人的自由就是“情感自由”（emotional freedom）。
这就是说：人天然爱自由。这里的“爱”，可以从荀子、孟子的“仁爱”观念那里得到一种说明：最首要的仁爱是“自爱”；自爱正是自由的天性的表现；唯有从“自爱”才能“推扩”出对于“他者”的“博爱”。
七、情感与道德的问题
这个问题也可以说是“情感与伦理”的问题，亦或说“情”与“礼”的问题。胡骄键所建构的“新礼教”（Neo Normative Education），与此密切相关。 赵立庆的学术追求也与此相关，我不知道是否可以称之为“情感政治学”（Emotional Politics）的构想。
这个问题可以说是一个非常严峻的问题，因为：既然情感是前存在者的存在，即尚未进入存在者化的伦理道德范畴，而是前伦理、前道德的事情，即是价值中性的事情，那么，问题在于：怎样才能保证在情感本源上建构起来的伦理道德的正面价值？这一点，我们可以从海德格尔的道德表现和政治表现上得到一种警示。
这个问题的解决看起来似乎可以依赖于一种区分：海德格尔的情感观念一开始就是负面情绪，诸如“烦”“畏”之类；而儒家的情感观念一开始就是正面情绪，尤其是“仁爱”的情感。但是，问题在于：他们的思想，为什么一开始就有不同的情感取向？难道在前存在者的情感之前，就已经持有某种价值选择标准？若是如此，情感就不再具有前存在者、前主体性的本源性地位。显然，这是一个重大的理论难题。
八、情感与审美的问题
这也可以说是情感与美学的问题，尽管美学（aesthetics）和审美（appreciation）不在一个层级上，美学是对审美的反思。 吴多键所研究的课题与此相关，因为《诗经》作为一种语言艺术作品，也是审美、美学的范畴；这里问题的实质乃是：“他者”（the other）作为主体性的存在者，是怎样由情感给出的。
同时，这也是王一川所关注的问题，他尝试建构一种“情操美学”（sentimental aesthetics），其实就是“情感美学”，这里的“情操”即“sentiment”，其实是情感或情绪的意思。
这样一来，似乎就与来自西方的“美学”概念划清了界线，因为西语“美学”这个词语的原文是“aesthetics”，意思是“感性学”；而“感性”（perceptual）这个概念通常划归认知范畴，而非情感范畴。
不过，问题在于：情感究竟是否感性的范畴？我最近有一种思考。我在《爱与思》里对情感作出了层级划分，即感触、情绪和感情。 其中的“感触”是最原初的、尚未分化的，即：既是认知的起源，也是情感的起源。这里的“感触”可翻译为“feeling”，这个英文词语的含义既是认知的，也是情感的。
这就是说，当我们说“情感是本源性的”时候，严格来说应当是说“感触是本源性的”，即感触不仅是意向性（intentionality）方面的情绪、感情和意欲的本源，而且是认知性（cognitiveness）方面的知性与理性的本源；不仅如此，对于新的心灵的生成来说，感触还是新的主体性的本源，即存在者的本源。近来学界讨论较多的“感”的问题，应当从这个角度去理解。
此外，前面讨论了“知情意”的问题；按照流俗的理解，这种划分是与“真善美”的划分一一对应的。由此，如果说“知情意”的并列是错误的，那么，同理，“真善美”的并列同样是错误的。因此，深刻的问题在于美与善的关系、美与真的关系问题：究竟是“善，所以美”，还是“美，所以善”？究竟是“真，所以美”，还是“美，所以真”？解决这个问题的思路在于：这里的提问方式仍然基于“真善美”的划分与并列；然而，如果“情”并不是与“知”“意”并列的，而是后者的本源，那么，“美”是否可以设想为并不是与“真”“善”并列的，而是后者的本源？
当然，这已经不是现有美学的“美”的观念，即不是“主体审美”的观念，而是：审美活动怎样生成了主体，包括他的认知主体性和意向主体性？
九、情感与超越的问题
乐晓旭和赵嘉霖都关注“超越”（transcendence）问题，但是取向不同：乐晓旭通过《周易》的经传转换来揭示中国“超越”观念的“轴心转向”；赵嘉霖则尝试提出“超越性认识论”或“超越知识论”。作为情理学派的探索，这里的共同议题显然是儒家的超越观念与儒家的情感观念之间的关系问题。
这里的问题在于：怎样阐明超越的观念是由情感给出的？针对“儒家超越观念的两种范式”，可以采取两种不同的理论策略：针对宋明理学的“内在超越”范式，只需颠覆“性即理”“心即理”的命题，而置换为“情即理”的命题，前面已经有所讨论；然而针对孔孟儒学的超越范式，问题就要复杂得多。
这里核心的问题在于：怎样才能阐明“天”或“帝”那样的外在的超凡者（the Transcendent）竟是由情感所给出的？我自己将这个问题归结为“生活儒学的内在转向”，即：“天帝”那样的形而上的存在者，其实是由“敬畏”的情感给出的，而“敬畏”情感是一种生活情感；唯其如此，生活方式的时代转换才会导致形而上的超凡者观念的时代转换，这才需要建构一种现代性的超凡者。
当然，这里存在着一个区分：以上是从“观念生成”的维度来看的，敬畏的情感乃是天帝观念的前提；然而从“观念奠基”的维度看，天帝的存在乃是敬畏情感的前提。
十、情感与诠释的问题
这是张小星所关注的问题，他尝试建构“哲学训诂学”（Philosophical Exegetics），以应对伽达默尔的“哲学诠释学”（Philosophical Hermeneutics）。 他最强调的是“情境”（situation）的概念，意在利用这个概念来涵括“情感”与“事情”的统一或同一；但他目前这个“情境”概念主要是面向“文本”（text）的“语境”（context），例如他所研究的《左传》“赋诗断章”的情境。 据我所知，他目前已有进一步的思考，就是把针对文本的“哲学训诂学”视为更一般的“情感诠释学”（Emotional Hermeneutics）或“情境诠释学”（Situational Hermeneutics）的一个特殊的次级理论。这无疑是一种独创的深刻的思考。
那么，我想，这里的问题在于：怎样才能阐明“一切诠释都是情感诠释（emotional interpretion）”，即一切诠释活动都是情感性的活动？
与此同时，我想，上述能涵盖“情感”与“事情”的“情境”的概念不应该被放弃，而应当加以更透彻的阐释。
这里我想强调：这个问题其实不仅是张小星的课题，也是我们所有人都必须思考的问题，因为无论如何，毕竟我们关于“情感转向”的言说都是某种诠释。
以上十个问题，是我的一些初步思考，只是抛砖引玉而已：希望我抛出的这些“砖”，能够引出诸君之“玉”。谢谢诸位！