宋明理学工夫论的建构与展开 ——以对《孟子》“集义”的诠释为中心 - 宋元明清

学术研究

宋元明清

宋明理学工夫论的建构与展开 ——以对《孟子》“集义”的诠释为中心

发表时间：2023-01-11 18:01:55 作者：肖永明谢川岭来源：

作者简介

肖永明（1968.4-），湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师，主要从事宋明理学研究。谢川岭（1993.1-），湖南通道人，湖南大学岳麓书院博士研究生。

摘要

“集义”这一概念自经孟子提出后，便吸引了后世学者的注意。汉以降至宋初，“集义”只是描述义与气共同生起的状态。但在宋明理学思潮兴起之后，“集义”被解释为“积义”或“积善”，转化为一项重要的修养工夫。围绕着“集义”的阐发，宋明理学工夫体系中的核心议题、话语如有关道德心性涵养与道德实践活动关系的敬义论，道德认知与道德行为关系的知行观，以及注重先验道德觉知、本能的工夫论皆得以构建、展开。考察“集义”之诠释，有助于我们从整体上认识宋明理学工夫论的建构、分化、趋向，也对我们理解与勾勒近世儒学史的演进、发展、变迁不无裨益。

关键词

宋明理学工夫论《孟子》集义

项目基金

国家社会科学基金重大项目《中国“四书”学史》（项目号13＆ZD060）

文章来源

《中国哲学史》2022年第六期

正文

一、引言

在《孟子·公孙丑上》知言养气章中，孟子认为他的“不动心”之道不同于告子等人之处，在于他“知言，善养吾浩然之气”，而“浩然之气”，“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[1]。由此正式点出了“集义”问题。以往学界在探讨知言养气的过程中，会顺带分析“集义”，但缺乏对“集义”单独作系统而深入的梳理。实际上，“集义”作为知言养气章中的核心范畴之一，自经孟子提出后，后世学者们便注意到了它的重要性[2]，并纷纷立足于自己的思想立场对之进行诠释与发挥。这使得“集义”的内涵变得越发丰富，也日益复杂。

但是，在汉唐以降至宋初，学者们对“集义”问题的关注度并不高。此期儒学主要盛行章句训诂之学，对“集义”之诠释，也注重文本字词上的训诂疏解。如东汉赵岐解释：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”[3]赵岐将“集”解释为“杂”，“集义”也就主要描述“气”与“义”夹杂而生，共同生起的状态。[4]很明显，在赵岐看来，“集义”主要作为一描述语，本身并没有特别的意涵。东汉赵岐之后，有关《孟子》的注疏多已亡佚，从现存的著作看，基本以述赵为主。如唐代陆善经说：“言以道义配之，则充塞无是馁也。”[5]北宋初题名孙奭的《孟子注疏》说：“孟子又言是气也，是与义杂生所自有者也，从内而出，非义之所密取，而在外入者也。”[6]皆没有超过赵岐所诠释的范围。

可见，汉唐至宋初的学者只是将“集义”看作“浩然之气”与“义”共同生起的描述语，“集义”问题尚不凸显，“集义”是否作为一种重要的修养工夫还并不明确。但北宋中叶以后，特别是随着理学思潮的兴起，儒者们对“集义”的关注度与日俱增。与赵岐对“集义”训释不同，宋儒训“集”为“积”，“集义”变为“积义”或“积善”，如程颐说“‘集义’是积义”[7]，张载说“集义犹言积善也”[8]，朱熹说“集义，犹言积善”[9]，陆九渊说“孟子所谓集义者，乃积善耳”[10]，张栻说“集义者，积众义也”[11]。如此，集义便从一描述语转化为一种积极的道德实践。随着理学家的深入诠释，集义的工夫内涵与特性亦越来越丰富与强化，并与道德涵养之敬、道德认知之格物穷理、道德直觉之本心良知等修养工夫产生了紧密联系，从而牵动着整个宋明理学工夫体系的构建、展开。对“集义”诠释的考察，有助于我们从整体上把握宋明理学工夫论的建构与分化，乃至近世儒家学术的承转、变迁过程。[12]

二、集义与敬：理学工夫论中两个面向的分立互补与会通合一

《周易·文言》中有“敬以直内，义以方外”[13]之语，受此影响，宋明理学家们在阐发孟子“集义”的过程中注意将“敬”也纳入到诠释范围，使二者会通关联。而这种会通关联，实则涉及到理学工夫体系下如何架构道德心性、意识的涵养与道德行为、实践的开展关系的重要问题。

从修养工夫上来说，作为北宋理学奠基者的二程都十分重视“敬”。不过，正如蔡元培指出“明道以敬为修为之法，伊川同之”，但程颐“又本《易传》敬以直内、义以方外之语，与敬之外，尤注重集义”[14]。程颐的确非常注重对“集义”的阐发，而且在他的吸纳下，“集义”与“敬”一起构成了其整个修养工夫体系的两个重要面向。他说：

敬以涵养也。集义，然后为有事也。知敬而不知集义，不几于兀然无所为者乎？[15]

敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。[16]

如果说程颐提出“涵养需用敬”的理论是对《易传》“敬以直内”的发挥，那么他对孟子“集义”的推阐则是对《易传》“义以方外”的接续。“义”按《礼记·中庸》“义者，宜也”[17]，是道德行为在具体事物活动中合宜如理的展开，如程颐说“在物为理，处物为义”[18]。一方面，义是人接物处事之宜，所以“义”离不开人自身，也即孟子所强调的“义内”，朱熹所说“义则吾心之能断制者”[19]；另一方面，“义”必然要在处事接物中才能体现出来，脱离具体的实践活动也就无所谓义不义了，故有学者指出“‘集义’并非仁义观念的积淀，而是仁义道德践履的积累”[20]。

在程颐这里，“集义”正是指向具体人事“顺理而行”的实行践履，涉及到外在道德行为的如理展开；“敬”则是涵养人的内在德性，涉及到内在道德精神的修持提高。程颐认为，内在心性的涵养，并不排斥道德行为的展现，相反，一味的“敬”而不知“集义”，就会陷入“兀然无所为”，一种枯寂、死静的精神状态，这正与佛老之空寂无为相似[21]。因此，“集义”之实行践履对“敬”之内在心性涵养来说，有防止落入虚无、区别异教、补偏救弊的重要作用，凸显了践履着实的儒学本位。当然，程颐这里还提出，“敬”正如在心中“守着一个孝字”，集义便是要“知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何”，这其实又有了程颐为学工夫“进学则在致知”的意味，后来朱熹及其后学，便对集义与致知穷理之间的关系进行了深入地辨析。

总体而言，“敬”是道德精神的持续涵养与提高，“集义”则是道德行为的践履与累积，二者一同构成了宋明理学成德工夫论的两个重要方面。在二者的对照中，“敬”自身的心性存养功能得以凸显，“集义”则明确了其道德实践的内涵。这对理学工夫体系的明晰化、具体化有着重要的意义。鉴于“集义”与“敬”之间的密切关系，程颐提出了一个非常经典的表述叫“敬义夹持”[22]。所以，在概括程颐工夫论的那两句话“涵养须用敬，进学则在致知”之后，也可加上“处事须是集义”[23]。如此，道德意志、道德认知、道德行为联结成一个互补互辅的修养工夫体系。

朱熹沿着程颐的思路，继续对敬与集义之关系亦加以发挥。如果说程颐注重“集义”对“敬”的补充作用，二者表现为一种单向联系，那么朱熹则进一步分析了二者相辅相成、双向互动的特性，如“敬”对“集义”的促进功能就是程颐所未阐发的。他说：

“义非敬则不能以自集，故孟子虽言集义，而必先之以持志；敬非义不能以自行，故程子虽言持敬，而于其门人有事干敬之问，亦未尝不以集义为言也。”[24]

“敬义工夫不可偏废，专务集义而不知主敬者,固有虚骄急迫之病,而所谓义者或非其义；然专言主敬,而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在,而决取舍之几焉,则恐亦未免于昏愦杂扰,而所谓敬者有非其敬矣。”[25]

朱熹在这里深入讨论“集义”与“敬”之间密不可分的联系。“集义”无“敬”，则无法“自集”，且有“虚骄急迫之病”，也即道德行为的合宜展开，必须有内在道德精神的渗透支撑，否则，道德行为就很难合宜如理，也就不能称之为“义”了；“敬”无“集义”，则不能“自行”，而“敬者有非其敬矣”，也即道德精神境界的充实存养，不能脱离日常道德实践的持续累积，脱离道德实践的道德精神存养只是寡头的、孤离的，遇事便昏乱，所以敬也就不是敬了。在这里，敬与集义互渗融通，相辅相成，互不可缺，所谓“敬义夹持,循环无端”[26]，亦如其好友张栻所说：“居敬集义工夫并进，相须而相成也。”[27]朱熹的这种阐发，无疑进一步丰富、完善、型塑了程朱学派“敬义”修养工夫理论。

到明代之时，王阳明基于其心学思想体系，对“集义”与“敬”之关系的解释不同于程朱，虽然他也强调“敬义立而天道达”[28]，但他指出：“敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义，孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般。”[29]如果说程朱将敬与义二分，那么王阳明则将敬义合一，言敬则集义在里头，言集义则敬在里头，道德心性的涵养与道德行为的实践构成了一体两面的关系。这种诠释思路的背后则与其一元化的工夫取径有关。在阳明看来，无论敬还是集义，本身都是从不同角度来谈致良知的工夫，这也正如早前陆九渊将敬义统摄在本心之下一样，陆九渊尝说：“敬此理也，义亦此理也，……此吾之本心。”[30]“敬”与“集义”无疑都包涵于先验的本心与良知工夫之内，如此，便是一体而非二分了。

湛若水同样强调：“敬义非二也，在心为敬，在事为义，敬义并行，心事合一”。[31]又说：“当敬直时义涵于敬，当义方时敬行乎义，原非二物”[32]。顾应祥谈到：“自夫知行合一之说一出，而湛元明（湛若水）遂谓心事合一，感应合一，敬义合一”。[33]王阳明、湛若水这种敬义合一的论调，表明心学崛起时，在工夫体系上以一种一元简易的工夫模式迥别于程朱二元分立的工夫架构。

可以说，在整个对集义与敬，道德心性涵养与道德实行践履关系的阐发过程中，宋代程、朱无疑是基于其理学工夫体系，进行了一种建构与厘定的工作，使二者互相独立而又互补互助，凸显了二者之间的张力及其重要性。而到明代王、湛则立足于心学工夫体系使二者合一，消解了二者之间的独立性与界限，体现出一元化的工夫趋向。一方面，这反映出程、朱理学与王、湛心学在工夫论上的某种差异与矛盾；另一反面，也表明程、朱与王、湛分别从各自的思想进路丰富和发展了对集义与敬这一工夫问题的构建与阐发。而从时间线索来看，集义与敬作为双方共同关心、参与的话题论域，对之加以梳理，无疑有助于我们从工夫论的逻辑理路来把握宋代理学到明代心学的转变过程。

三、集义与格致：

对知行关系的阐发及走向

“集义”作为一种工夫，程颐将其看作践履实行，从而与“持敬”之内在涵养区别开来。但是，程颐对于“集义”之实行与穷理致知的关系，却无清晰的阐发，正如之前所谈及，程颐有将集义与穷理致知相沟通的倾向。有学者分析，程颐所谓“‘集义’乃是对道的理解和认识，‘集义’从根本上说是一种道德认知，是道德理性的判断”[34]。本来，“集义”既然是人接物处事的合宜展开，那么当人刚碰到事物之时，必然有一番思虑考量，也即如何应对处理才是合宜的或不合宜的，按程颐的说法，“义者宜也，权量轻重之极”[35]，朱熹亦承认“集义”要“分别其公私义利之所在”[36]。实际上，这种“权量”、“分别”就涉及到道德的判断、认知。而且在这种长期的集义过程中，道德判断、道德认知、道德理性亦会越发敏锐与明朗。所以，“集义”一定程度上是包含了道德认知的，而且也能达到一定程度的“致知”效果，如张栻就曾直接肯定“集义则明理在其中”[37]。

不过，朱熹反对将“集义”与“穷理致知”相合一。他主要站在其知行观的立场上，来分析、界定“集义”工夫与格物穷理之间的区别与联系。朱熹认为：“集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义”[38]。“知言”在《孟子》的语境中是知晓各种诐、淫、邪、遁之辞，朱熹则解释说“知言便是穷理”[39]，“知言正是格物、致知”[40]。可见，在朱熹这里，“知言”正是格物穷理的道德认知活动。但朱熹并不把“集义”也纳入道德认知的活动，当有人将集义看作是“讲究书中道理”时，朱熹反对说“此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义”[41]。可见，“集义只是件件事要合宜，自然积地多”[42]，朱熹把“集义”收缩在了道德实践的活动中，也即所谓“积累行义之功”[43]，“处事须是集义”[44]。因此，知言是“知”的工夫，集义是“行”的工夫，“集义工夫，乃在知言之后”，也即意味着知先行后。

而朱熹之所以强调知先行后，知言先于集义，是有其学理上的思考的。他说：“若不知言，则自以为义而未必是义，自以为直而未必是直，是非且莫辨矣。”[45]“且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集”[46]。实际上，朱熹并不否认在具体接物处事的“集义”活动中需要有“分别公私义利”的道德判断，只是他强调在集义的道德实践活动之前，必须先有一番格物穷理的道德认知工夫。因为只有格物穷理之后，才能真正的明晓理义，“见得道理分明”，知道什么是“公私义利”，如此才能在具体的道德判断中有一个权衡标准，去“分别公私义利”，然后再发出循理的道德行为。否则，就会陷入“自以为义，而未必是义”，“于不当为者反以为当为”，而“集义”行为也就变了一种“冥行”。因而，穷理致知先于实行践履，知言先于集义，便是当然的、必要的。

需要指出，知言与集义的先后，知与行的先后，都是一种逻辑上的先后，义理上的先后，而非线性的、时间上的先后，《语类》载：“穷理、集义孰先？曰：穷理为先。然亦不是截然有先后。”[47]在实际的知言、集义过程中很难划分出一个先后，二者通常是交融的、并进的。这体现了朱熹知行观精密圆融的特性，而这背后正与朱熹理气观上的天理逻辑在先说相一贯。从中可见，朱熹关于知言与集义的区分、先后问题的探讨，正是其知行观念的一种展开与建构，将朱熹知行观简单地归为“知先行后”是存在问题的，也是片面化的。通过“集义”工夫的探讨，无疑有助于深入认识，乃至重新审视朱熹知行观及其建构过程。

朱熹后学大多继承了朱熹的观点，如黄榦说：“居敬集义乃是要检点自家身心，格物致知乃是要通晓事物道理，其主意不同，不可合而言之也。”[48]陈淳则说：“欲见事理之破者在乎致知格物之功，欲养气之充者在乎致集义之功。”[49]黄榦、陈淳皆恪守师说，坚持集义与格物致知的区分。

但是，明代以后的朱子学者则有打破二者界限，将二者合一的倾向，特别像明末清初如陆世仪说“集义只是格致工夫”[50]，吕留良说“集义中已兼有知言工夫在矣”[51]，李光地亦认为“知言工夫即在集义内”[52]。他们之所以如此陈述，一方面，因为晚明心学家将“集义”看作是致良知，使得“集义”工夫虚化、内在化，而他们强调集义与格物穷理相合一，无疑是想将集义工夫转向外在，重新落到实处。正如吕留良所批评：“集者事事积聚之谓，若统乎良知，则良知即义，又何用集，若以良知集义，则义又在外耶？”[53]另一方面，则像黄俊杰所说，“二元论的解释架构是宋代儒者解释先秦儒学的一项重要特征”，“但是这种二元论的倾向，到了16世纪以后，便不断地受到一元论思潮的挑战”[54]。正是在这种一元化思潮的背景之下，陆、吕、李诸人阐述了集义与知言相合一的思想，试图突破朱子二元化的叙述逻辑。

不过，亦需指出，虽然他们有将集义与格致相合一的倾向，但实质上，他们并没有跃出朱子的思想架构，他们依旧遵守着知先行后、穷理先于集义的既有思路，如陆世仪说“穷理是求道工夫，集义是据德工夫，穷理然后能集义”[55]，李光地说“集义内虽是践履意多，但不穷理精义，则义亦非真义，而尚何集乎”[56]，吕留良亦说“所谓集义者，必须格物穷理而后可”[57]。这仍然是在朱熹知先行后的的基本框架之内进行讨论的。

值得注意的是，明末清初的王夫之亦对这一问题有所考察，显示出一种新的思想趋向。王夫之同样“以‘知’与‘行’的分别，界定‘知言’与‘养气’工夫的侧重”[58]，他谈到：“以知知义，以义行知”[59]，“养气以徙义为初功，知言以穷理为始事”[60]，“由其知之大明，则为知言；由其行之造极，则为养气（自注：义无不集，故造极），行造其极则圣矣”[61]。知言是“知”的工夫，集义养气是“行”的工夫，王夫之将由集义养气而“行造其极”看作是入圣的标志，似乎也表示“行”比“知”更为重要。

王夫之明确反对“必先知言而后养气”说法，认为“此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见”，实际上，“若人将集义事且置下不料理，且一味求知言之学，有不流而为小人儒者哉！知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内，而精义入神，方得知言，苟不集义，如何见得义在内，既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣”。[62]

在王夫之看来，知言是“以知知义”，“灼然见义于内，精义入神”，但是“苟不集义，如何见得义在内”，这便隐含着集义的道德实践活动对知言的道德认知活动有着某种优先性。具体而言，知言这种“知”的工夫必须经过集义这种“行”的工夫的参与、检验，才能成为真正的知言与真知，否则知言所知之义只是“记诵词章”、“揣摩钩距之术”而已。很明显，“与朱子强调知言的重要性不同，船山始终强调集义的重要性”[63]，也即“行”的重要性。在王夫之这里， “行可兼知，知不可兼行”[64]，“知不统行，而行必统知”[65]，也即是说，他是通过行来兼知、统知的。如果说，陆、吕、李诸人没有完全摆脱朱子知先行后的二元化叙述的笼罩，那么，王夫之则在行的基础上，实现了知与行的统一。

四、集义与先验道德工夫论的诠解及演化

如果说朱熹等人阐发了集义与致知之间的关系，那么后来王阳明等人则进一步将集义与致良知相会通。这其中看似只差一个“良”字，而实际区别则很大，因为致知之“知”强调后天习得的道德知识和道德认知能力，而致良知之“知”则相当于先天本有的道德直觉、本能。我们知道，宋明理学内部的心学一系，多强调一种先天、先验的道德觉知、实践能力，陆九渊称之为本心，王阳明称之为良知，皆源自于孟子。在他们看来，“集义”工夫必然要契合于此先验的道德觉知与实践能力，方是可能的与真实的。与程朱相比，他们力图将“集义”工夫奠定在内在的道德自觉、自律的基石之上，从而为“集义”乃至宋明理学工夫论开辟了新的工夫路径与面向。

南宋陆九渊作为早期心学奠基者，曾谈到：

集义只是积善，‘行有不慊于心则馁矣’，若行事不当于心，如何得浩然？[66]

吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。[67]

在陆九渊看来，先验的道德“本心”是修养工夫的核心，具体的修养工夫都要以“本心”为前提条件。“集义”之“行事”亦要依靠此道德本心而发出，也即“当于心”，如非契此本心而发出的行为，那么就不是真正的“集义”工夫。而“集义”工夫亦是为了“复其本心”，这个本心乃“天所以予我者，非由外烁我也”，“积善者，积此者也；集义者，集此者也”[68]，也即由集义以扩充、发明此道德本心。当然，不仅仅“集义”，其他一切工夫如“必有事”、“养气”、“敬”等皆需统摄在先验本心之下。由此，陆九渊的工夫论便呈现出简易直截的一元化色彩。

如果说陆九渊更多的只是指点出“集义”工夫与道德本原的联系，本身并没有十分注重阐发这一工夫，那么王阳明则直接强调了“集义”工夫本身的重要性，而且也更为明白显豁地揭示出“集义”与道德本体的交融互摄性。这主要是通过“集义”与他的致良知学说相沟通而实现的。他曾言道：“君子之学，终身只是集义一事”[69]。可见，他是何等重视集义。在他眼中，“集义”与致良知的工夫并不是二分的，而是合一的。他认为：

义者宜也，心得其宜之谓义，能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。[70]

若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁。[71]

“集义”原是一种在接物处事中的合宜如理的道德实践活动，它要求“集许多道德底行为”，正所谓“常行义即是集义”[72]。不过，由于阳明将事物都收摄到了心中，认为“意之所在便是物”[73]，还提出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善……处物为义，是吾心之得其宜也”[74]，这样也就消泯的内外之分，既然事物都不在心外，那么处物之义更不在心外。道德行为、实践都内化为本心良知之活动，这也是他为什么说“时时刻刻就心上集义”，“心得其宜之谓义”。

而由“致良知”来解释“集义”工夫，便强调集义之行为实践想要合宜如理，必然要基于内在良知之道德本体的发用，也即“致其良知以求自慊”，换言之，道德实践如能依从良知，“致是良知而行”[75]，便能在“酬酢万变”中“当行则行，当止则止”，那么就是合宜的，这就是真正的集义。故阳明认为“说集义则一时未见头脑”[76]，“晓得良知是个头脑，方无执着”[77]，“良知”本体正是集义的头脑，在良知本体的统摄下，“义即是良知”[78]，集义便是致良知，二者合一，所行所为都是道德本体的发用，所谓即本体即工夫。

另一方面，集义之工夫亦能促使道德本体日益显化明朗，也即使“良知之体洞然明白”，阳明说“集义是复其心之本体”[79]，“不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处”[80]，这亦是所谓即工夫即本体。其实，“集义”与“致良知”工夫都必须蕴含与透显此本体，方是真实的工夫，作为透显了本体的真实工夫，那么说集义就无须说致良知，说致良知亦无须说集义，因为二者本不是二分的，如阳明说：“近时有谓集义之功必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。”[81]

在阳明的这种阐发中，“集义”获得了内在道德主体的坚实力量，致良知则凸显了其实行践履的工夫内涵与意蕴，避免了抽象化、空洞化。当然，集义与致良知的合一，也体现着阳明早期知行合一思想的延续。阳明整个体用一元、本体与工夫一元的先验道德工夫体系亦在这种阐发过程中得以建构、明晰与完善。

阳明对“集义”的关注，也影响了阳明后学对“集义”的重视。如王畿认为“集义便是孟氏学脉”[82]，“时时慊于心，是谓集义所生，孔孟家法也”[83]，不难看出，他有意地放大“集义”在孔孟儒学中的地位。他继承了王阳明将集义看作致良知的观点，说：“集义只是致良知。”[84]不过，他对集义也有着自己的理解，他说：

只从一念入微时时求慊于心，便是集义真功夫。一切任名义、仗气魄、倚见解，凡有题目可拣，皆是义袭之学。[85]

致知无巧法，无假外求，只在一念入微处讨真假，一念神感神应便是入圣之机。孟子所谓集义，是时时求慊于心。才有亿度，便属知解；才有凑泊，便落格套；才有庄严，便涉气魄，皆是义袭，王霸诚伪之所由分也。[86]

其实，王畿所说的“一念”是“指当下一念，见在一念，即人在对外部事物作反应时意识的最初活动或未经反思、权衡、思索而产生的类似本能地作出的意识反应”[87]。这种“一念入微”也正是先验的道德知觉、道德本体最真实、本真地呈露发用[88]。时刻保持与顺从此道德本体最初之一念，以至于发动外在行为，也都必然是合宜如度的，并“慊于心”而引起内心的愉悦满足，这便是集义与致良知。这最初一念是“不假学虑”的，所谓“今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也”[89]，因此王畿反对后起的人为工夫，如亿度、凑泊、名义、格套，甚至连知解、见解、庄严、气魄都不需要。这也正如他所说：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。”[90]

可以看到，王畿这种将集义与致良知皆化归为“一念”的思路，剥落了一切后天繁琐支离的工夫，是如此顺适自然，毫不费力，进一步凸出了道德本体的见在性与现成性。从某种程度上来说，这未尝不是将陆九渊、王阳明所体认的先验道德本体推向极致的表现。因此，从陆九渊、王阳明到王畿，表面上是“集义”的内涵由“心”到“知”再到“一念”，逐渐内在化、心性化的过程，实质上则是依据于先验道德本体、直觉的工夫体系步步透显、明朗的过程。而在这一过程中，先验心体无疑成为一切工夫展开的基础，或者说一切工夫都收摄到了先验心体之中，形式上对立差异的工夫在本体上实现了同质合一。由此，他们反对后天的割裂与分离，强调先天的浑沦与统一，这便不断推动着宋明理学工夫论由二分向一元，由繁密向简易转化。

五、结语

在宋明理学时代，为了与佛老之学一较长短，理学家们除了在形上本体、心性论方面着力之外，也力图构建出一整套修养工夫体系以补充先秦儒学的不足。“集义”正是在此种背景下受到重视与发掘，从一个描述语转变为一种修养工夫。而透过集义之诠释，宋明理学工夫体系中的核心议题、主要话语，如有关道德精神意志涵养与道德实践活动关系的敬义论，道德认知与道德行为关系的知行观，以及注重先验道德知觉、本能的工夫论皆得到全幅展现。这都表明了“集义”范畴本身在宋明理学工夫论中的重要性与意义。

总体而言，宋代程朱学派多注重将“集义”纳入二元分立的工夫体系下去阐发集义与敬、格致工夫的关系，以心学家为代表的明代学者则从一元化的理论架构来诠释集义与本心、良知、一念等概念的会通合一。这既涉及理学到心学的转变，也涉及各学派自身的发展。冈田武彦曾指出：“由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义,从思想史看就是从宋代到明代展开的。”[91]梳理“集义”之诠释史，无疑有助于我们从工夫论的维度来深化这种一元化的认识。当然，更进一步说，这也为我们理解宋明理学工夫论的建构、分化、趋向，乃至整个新儒学的发展、演进、变迁提供了一个具体而直观的视角。

注释

[1] 孙奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第5841页。

[2] 朱熹说：“孟子之学盖以穷理集义为始”。王阳明认为：“君子之学，终身只是集义一事”。王畿说：“集义便是孟氏学脉”。王廷相认为：“君子平生惟义是集，则于天下之事固无不敢为者矣。”无论从孟子学问的角度，还是从个人体验的角度出发，他们皆强调集义这一概念的重要性与意义。朱熹：《与郭冲晦》，《朱文公文集》卷三十七，《朱子全书》（第21册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1639页。王守仁；《传习录中》，《王文成公全书》，北京：中华书局，2015年，第90页。王畿：《龙溪会语》，《王畿集》附录二，南京：凤凰出版社，2007年，第717页。王廷相：《答孟望之论慎言八首》，《王廷相集·王氏家藏集》卷三十七，北京：中华书局，1989年，第667页。

[3] 孙奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三经注疏》，第5841页。

[4] 清代焦循曾进一步解释：“杂、集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也。”焦循：《孟子正义》卷六，北京：中华书局，1987年，第202页。

[5] 陆善经：《孟子陆氏注》，马国翰辑：《玉函山房辑佚书》（第3册），扬州：广陵书社，2004年，第1886页。

[6] 孙奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三经注疏》，第5843页。

[7] 程颢、程颐：《二程集·遗书》卷第十五，北京：中华书局，2004年，第170页。

[8] 张载：《张载集·经学理窟》，北京：中华书局，1978年，第281页。

[9] 朱熹：《孟子集注》卷第三，《朱子全书》（第6册），第282—283页。

[10] 陆九渊：《与傅子渊》，《陆九渊集》卷六，北京：中华书局，1980年，第77页。

[11] 张栻：《南轩先生孟子说》卷第二，《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第361页。

[12] 黄俊杰就注意到“朱子以降的儒者对朱子解释的批判，多半集中在孟子‘集义’这个观念，这不仅是因为‘集义’这个观念是孟子‘知言养气’说的核心，而且也是朱子学者与反朱子学者思想歧义的根本关键之所在”。黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第203页。

[13] 孔颖达：《周易正义》卷第一，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第33页。

[14] 蔡元培：《中国伦理学史（外一种）》，北京：商务印书馆，2017年，第94页。

[15] 程颢、程颐：《二程集·粹言》卷第一，第1179页。

[16] 程颢、程颐：《二程集·遗书》卷第十八，第206页。

[17] 孔颖达：《礼记正义·中庸》卷第五十二，阮元校刻：《十三经注疏》，第3535页。

[18] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传》卷第四，第968页。

[19] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1727页。

[20] 张奇伟：《孟子“浩然之气”辨正》，《中国哲学史》2001年第2期。

[21] 何炳松指出：“程氏对于主敬的工夫另有一种特见，这就是集义。只是敬而不集义便要变为清净无为的道佛。所以程氏的所谓敬就是集义，并不是空虚的修养。”何氏将程颐之敬与集义相等同，未必准确，但确实指出了集义在区别佛老上的重要意义。何炳松《浙东学派溯源》，上海：上海古籍出版社，2012年，第72页。

[22] 程颢、程颐：《二程集·遗书》卷第五，第78页。

[23] 黎靖德：《朱子语类》卷第十二，《朱子全书》（第14册），第378页。

[24] 朱熹：《孟子或问》卷第三，《朱子全书》（第6册），第935—936页。

[25] 朱熹：《答余正叔》，《朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》（第23册），第2851页。

[26] 黎靖德：《朱子语类》卷第十二，《朱子全书》（第14册），第378页。

[27] 张栻：《新刊南轩先生文集·答游诚之》卷三十二，第1255页。

[28] 王守仁：《答舒国用》，《王文成公全书》卷五，第231页。

[29] 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》卷一，第42页。

[30] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第5页。

[31] 湛若水：《圣学格物通》卷二十六，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第1039页。

[32] 湛若水：《新泉问辨录》，《湛甘泉先生文集》卷八，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第390页。

[33] 顾应祥：《静虚斋惜阴录》卷三，《续修四库全书》（第1122册），上海：上海古籍出版社，2002年，第383页。

[34] 陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》，长沙：湖南大学出版社，2006年，第282页。

[35] 程颢、程颐：《二程集·遗书》卷第九，第105页。

[36] 朱熹：《答余正叔》，《朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》（第23册），第2851页。

[37] 张栻：《答李季修》，《新刊南轩先生文集》卷二十七，第1173页。

[38] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1702页。

[39] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1708页。

[40] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1732页。

[41] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1732页。

[42] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1730页。

[43] 朱熹：《答项平父》，《朱文公文集》五十四，《朱子全书》（第23册），第2544页。

[44] 黎靖德：《朱子语类》卷第十二，《朱子全书》（第14册），第378页。

[45] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1742页。

[46] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（第15册），第1743页。

[47] 黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），第303页。

[48] 黄榦：《答饶伯舆》，《勉斋集》卷第十五，《文渊阁四库全书》第1168册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第185页。

[49] 陈淳：《答郑行之》，《北溪大全集》卷三十二，《文渊阁四库全书》第1168册，第755页。

[50] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十八，《文渊阁四库全书》第724册，第261页。

[51] 吕留良：《天盖楼四书语录》卷三十五，《四库禁毁书丛刊》经部第1册，北京：北京出版社，1997年，第355页。

[52] 李光地：《榕村续语录》卷二，《榕村语录；榕村续语录》，北京：中华书局，1995年，第566页。

[53] 吕留良：《天盖楼四书语录》卷三十五，第355页。

[54] 黄俊杰：《孟子》，上海：三联书店，2013年，第202页。

[55] 陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《文渊阁四库全书》第724册，第31页。

[56] 李光地：《榕村续语录》卷二，《榕村语录；榕村续语录》，第565页。

[57] 吕留良：《天盖楼四书语录》卷三十五，第357页。

[58] 陈明：《王船山对〈孟子〉“知言养气”章的诠释与其对孟子为学工夫的阐发》，《湖北师范学院学报》（哲学社会科学版），2011年第6期。

[59] 王夫之:《张子正蒙注》卷二，《船山全书》（第12册），长沙：岳麓书社，2018年，第80页。

[60] 王夫之：《读四书大全说》卷八，《船山全书》（第6册），第919页。

[61] 王夫之：《读四书大全说》卷八，第938页。

[62] 王夫之：《读四书大全说》卷八，第919页。

[63] 陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：三联书店，2010年，第294页。

[64] 王夫之：《尚书引义》卷三，《船山全书》（第2册），第314页。

[65] 王夫之：《读四书大全说》卷六，第 815 页。

[66] 陆九渊：《陆九渊集·语录》卷三十五，第445页。

[67] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第6页。

[68] 陆九渊：《与邵叔宜》，《陆九渊集》卷一，第1页。

[69] 王守仁：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，第90页。

[70] 王守仁：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，第90页。

[71] 王守仁：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，第103页。

[72] 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2010年，328—329页。

[73] 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》卷一，第7页。

[74] 王守仁：《文录》，《王文成公全书》卷四，第190页。

[75] 王守仁：《书朱守乾卷》，《王文成公全书》卷八，第339页。

[76] 王守仁：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，第103页。

[77] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，第126页。

[78] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，第126页。

[79] 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》卷一，第30页。

[80] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，第132页。

[81] 王守仁：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，第104页。

[82] 王畿：《龙溪会语》，《王畿集》附录二，第717页。

[83] 王畿：《与潘水帘》，《王畿集》卷九，第219—220页。

[84] 王畿：《答吴悟斋》，《王畿集》卷十，第245页。

[85] 王畿：《答吴悟斋》，《王畿集》卷十一，第288页。

[86] 王畿：《与潘水帘》，《王畿集》卷九，第224—225页。

[87] 陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第353页。

[88] 参见彭国翔：《良知学的展开》，北京：三联书店，2015年，第127页。

[89] 王畿：《念堂说》，《王畿集》卷十七，第501—502页。

[90] 王畿：《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，第10页。

[91] 冈田武彦著，吴光、钱明译：《王阳明与明末儒学》，重庆：重庆出版社，2016年，第2页。

责任编辑：陈佩辉、张元婕

图文编辑：吴珊珊