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始终与中和：周敦颐哲学“二分”结构背后的哲学精神

发表时间：2023-06-09 18:25:38    作者：王子剑    来源：《哲学门》2020年第2辑

摘要：在《太极图说》与《通书》中，概念总是成对出现，一如其停当匀称的《太极图》。“二分”来自于“太极动静生阴阳”之后“两仪立焉”的基本结构，也是周敦颐处置概念，有条理地分析表达其思想的最基础工具。在周敦颐哲学中成对出现的概念中又有大小、轻重、先后、始终、本末的差别。二分概念中最重要的便是“始终”与“中和”，前者关乎万物的生成，“性命”的确立；后者则是在实践意义上将二分（刚柔）的人性归于“中”，将“政刑”“礼乐”达于“和”。如果说二分结构对于周敦颐来说是其展开与分析命题的方法，那么“中和”便是这一结构背后所趋向的基本哲学精神。所以，中和普遍贯穿于道德、人心、政治实践之中，比如周敦颐在道德层面上讲“仁义中正”，在变化气质之性时讲“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的选择也要“中正明达”。
关键词：二分，始终，中和，周敦颐，礼乐
 
   在周敦颐哲学中，概念总是成对出现，并呈现出一种“二分”的结构形态。这一结构形态是对“太极动静生阴阳”之后的“两仪立焉”的抽象与总结；而成对概念中所涵括的大小、轻重、先后、始终、本末的差别正是对阴阳关系的具体呈现。二分概念中最重要的便是“始终”与“中和”。    周敦颐在《太极图说》中描述天地之道时，所用的动静、刚柔、无极之真-二五之精、终始等成对概念，以及在《通书》中描述性命之道时所取之乾元-乾道、元亨-利贞、诚之通-诚之复等二分概念都是对阴阳对待关系的具体展开。即使人身上之形神、秀灵，成圣成贤功夫上的静虚-动直，境界层面的寂-感、静无-动有等莫不如此。这一二分结构往往内含了对待、先后、体用等关系内容。
（一）先后
   《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”说明了阴阳之间存在一种先后关系，周敦颐对礼乐的理解就体现了这种先后关系：
   礼，理也；乐，和也，阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，各得其理然后和，故礼先而乐后。（《通书·礼乐第十三》）
   “礼”的作用在于使人伦关系有条理可循，而“乐”则为人伦关系注入融洽与和谐。“条理”意味着差异。在社会伦理体系中，君臣、父子、兄弟、夫妇都以“阴阳”彰显其条理之不同，而不同人伦关系中“和”的状态又以此“条理”为前提，所以“礼先而乐后”。如果反过来是否可行呢？“礼先乐后”这则材料很明显出自《论语》的“礼之用，和为贵……小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”^[1]。虽然“礼”发生作用之后所趋向的最好的结果是“和”，但是“礼”的基础性地位，即不论事情大小都必须以“礼”作为基本准绳必须得到更多的重视。如果一味求“和”，其结果往往是价值秩序崩坏，风教陵迟。周敦颐哲学中还有很多二分概念都处于一种时间性或是逻辑性的“先后”结构中，比如诚之通-诚之复、元亨-利贞、寂然不动-感而遂通、无思-思通、政刑、静虚-动直等等。
（二）轻重
   时间性上的“先后”也许并不意味着价值上的“轻重”，比如“春秋”、“元亨-利贞”；但逻辑上的先后往往体现了价值或功夫层面上选择的倾向性，比如“礼乐”除了“先后”，也包含了价值“轻重”；“寂感”则意味着功夫上必须先求“寂然不动”，然后才可能“感而遂通”。其中最能体现二分概念之“轻重”特征的，莫如“名实”、“文道”。
   实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也；德业有未着，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已。故君子日休，小人日忧。（《通书·务实第十四》）
   周敦颐认为在君子进德修业功夫上必须追求“实胜”，即实在的德行功业，而非汲汲于虚名。一方面，他将“实胜”与“名胜”分别对应于“善”与“耻”，以一个明确的价值判断将二者的大小轻重分殊出来。另一方面，在面对德业还没有彰显的时候，君子与小人的态度以及相应心理状态的差异也体现出了周敦颐在“名胜”与“实胜”上不同的价值判断。君子在“德业未著”的时候，是“恐恐然畏人知”，小人则通过伪饰来获得名声。君子因为远离了耻辱境地而安闲自然，小人却常常要承担“名不副实”所带来的忧虑与困扰。“名实”是自古以来诸家所讨论的核心问题之一，其中儒家与名家主张“以名正实”，道家则主张“处其厚不居其薄，处其实不居其华”。“以名正实”往往是基于重建社会政治制度、价值体系的需要，所以对“实”的追求自然是儒家最重要的价值倾向。可以说，周敦颐在德业功夫层面上追求“实胜”是对传统思想价值的有力继承。
   至于文道关系，我们已经耳熟能详。周敦颐认为“文辞”相对于“道德”，应该处于宾位；它为后者提供修饰，使“道德”广传流布，却不应该陷于舍“道德”而务“技艺”的流弊固陋。在文道之间，周敦颐显然更倾向于价值，而非手段与工具。在“道充身安”与“轩冕金玉”之间的对比中，他仍然坚持“道德”无疑更值得追求。一旦我们能够“见其大”，就能道德充溢，身心安泰；一旦心中满足，便能“富贵贫贱处之一也”，即摆脱贫富贵贱等物质条件、权位势力对自己快乐的限制和影响。在周敦颐看来，名实、文道等概念的二分结构无疑已经内含了轻重差别。
（三）本用
   大小、轻重有时候是根据我们所期许的目标而分别出来的，二者的大小轻重在一定的目标或语境之下有其应然性，却未必有其必然性。“文”可以载“道”，但“载道”与否却并非是“文”之所以为“文”的根本标准；“道德”与“财富”之间也没有这样的必然性。但是不少二分概念不仅分先后轻重，且二者间充满了逻辑的必然性，它们往往被纳于“本用”（体用）框架之中，比如 “无思-思通”。
   《洪范》曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人，不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之机也。（《通书·思第九》）
   周敦颐认为“思”是学为圣人的根本功夫，也是辨识吉凶枢机的能力。只有在“思”上下功夫，我们才有可能对事物精微处有所觉解；只有察识精微，才能达于“无不通”的圣人境界。这也是周敦颐对于《尚书·洪范》篇“思曰睿，睿作圣”中“思”与“睿”，“睿”与“圣”之间的逻辑环节所做的进一步的补充。圣人之心平时处于“无思”的本然状态；一旦发用，又有“无不通”的效验结果。周敦颐以为，“无思”是“本”，“无不通”是“用”,从逻辑上来说，“无思”是“无不通”的前提。周敦颐以“无思”为“本”，“无不通”为“用”已经呈现出清晰的“体用”框架。而且“无思”必然要发为“无不通”，“无不通”也必然以“无思”为发用本体。当然，从实践层面上来说，“无不通”是由“思”上功夫积累所致。在周敦颐哲学中这样的表述并不少见， 比如“静虚动直”、“寂然不动”与“感而遂通”、“诚之通”与“诚之复”等等都是如此。
   虽然周敦颐哲学体系中的概念都以“二分”形式呈现出来，且其中还有先后、轻重、体用的分殊，但这些概念仍然在一个更高、更具概括力的概念上达成统一，比如“秀灵”“形神”统一于“人”，“寂然不动”与“感而遂通”、“无思”与“无不通”统一于圣人之“心”，“静虚”“动直”统一于“无欲”，“静无”“动有”统一于“诚”等等。概念的二分结构来自于“太极动静生阴阳”，是对阴阳两仪关系的具体化。但如果没有“阳动”“阴静”，那么“太极”之体将无以呈现；同样如果没有“静虚动直”，我们便不能对圣人“无欲”心境有所体察；没有“秀灵”“形神”，人的特殊性亦不能彰显；没有“静无而动有”，“诚”的形态和作用我们将无从捉摸。所以，周敦颐在把握无法言说的对象，分析哲学问题时所采用的概念框架是“一——二”。他认为更高的“一”具有分化为“二”的内在必然性，并且通过“二”将“一”的性质、作用呈现出来。    “始终”作为周敦颐哲学中颇具时间性特征的二分概念内在地包含了“先后”，但是“始终”却并非只用于描述具体事物的生成坏灭，也用于描述“太极”与“人极”的关系。从“太极”的角度来看，它必然要体现为阴阳、刚柔、仁义；或者说，形而上的“太极”必然要通过形而下的“阴阳动静”来彰显它的性质与作用，证明它的存在。所以在这个逻辑上，太极是“始”，人极是“终”。另外，由于宇宙演化是“一动一静，互为其根”的，所以“始终”又可以被限定于具体事物的“生成”上。
（一）从太极到人极
   我们首先要确定“始终”的具体内涵与外延。虽然它只在《太极图说》中出现了一次，但却将太极-阴阳、天道、地道、人道都囊括进来：
   故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”
   这则材料中的三才之道来自《周易·说卦》：
   昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。^[2]
   在《周易正义》中，韩康伯认为三才之道并非并列存在的，而是在“天地生成万物”的序列中逐步展开的。
   在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形，变化始于气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。^[3]
   韩康伯以为阴阳二气变化才有刚柔之形，而且“始终”概念也被引入进来。从“形”的角度来说，阴阳（气）是“形”得以形成的开始；从“气”的角度上说，刚柔（形）则是气运动变化的终止。如果与周敦颐《太极图说》相对照，我们发现“阳变阴合而生水火木金土”，“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣”中的阴阳-五行（形）-形神（秀灵）的逻辑链条正与韩康伯的宇宙演化序列完全一致。有天地，然后才能有“人”，但是天地与人如何贯通呢？ 孔颖达将《说卦》中的“圣人之作《易》，将以顺性命之理”这一精神强调出来：
   “将以顺性命之理者”，本意将此易卦，以顺从天地生成万物性命之理也。其天地生成万物之理，须在阴阳必备，是以造化辟设之时，其立天之道有二种之气，曰成物之阴与施生之阳也。其立地之道，有二种之形，曰顺承之柔与持载之刚也。天地既立，人生其间。立人之道，有二种之性，曰爱惠之仁与断割之义也。^[4]
   孔颖达认为圣人作《易》，就是要将“天地生成万物性命之理”凸现出来，而这个“理”在阴阳之中具有必然性。此必然之“理”体现为具体造化时，就是阴阳二气的“生成”过程，是柔刚之形顺承持载的能力，也是爱惠之仁与断割之义。生成天地万物性命之理从何而来呢？按照孔颖达的理解，“性”来自于天地，即“天道”。《太极图说》认为人内有“五性”，而五性本于“五行”。而“五行各一其性”再向上追溯，则是“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，“太极”才是“性”的最终“起点”。相对于韩康伯将阴阳（气）为“始”，以刚柔（形）为“终”，周敦颐突破了从“气”到“形”的一贯链条，而与孔颖达一样将目光转向了“性”。如果将“立人之道”对应于“终”，那么“立天之道”是“始”吗？我们可以看看朱子对此的解读：
阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也。道，一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又有体用之分焉，其实则一太极也。
   可见三才之道各有差别，但同本于“道，一而已”，都是“道”的具体实现，所以，作为“立天之道”根据的“道”（太极本体）才是“始”；经过“阴阳”（天道）与“刚柔”（地道），最后落实的“仁义”（人道）才是“终”。质诸《通书》的“诚”（天道）——“各正性命”的生成序列，这一点也可得以印证。
（二）“生”与“成”
   周敦颐引三才之道后，直接又引了“原始反终”，可见这两句引文同是对《太极图说》前面所言内容的概括。“原始反终”在《周易正义》与《太极图说》中都与“知死生之说”联系在一起。这一点与上面我们以太极为“始”，三才之道为“终”是不同的。可见，周敦颐不仅在“道”的逻辑上讲“终始”，在具体事物的“生成”上也讲“始终”。“原始反终”出自《周易·系辞上》：
   《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。
   韩康伯以为“《易》与天地准”是指“作《易》以准天地”^[5]，即以“易理”作为天地之道的根本准则。“幽明者，有形无形之象”^[6]。人在天地之间，要仰观俯察才能发现事物或显或隐的道理；其中“幽”与“明”分别与“无形之象”、“有形之象”相对应。“死生者，终始之数也”^[7]，可见“死生”只是指具体事物的“生”与“成”。因为“易理”贯乎天地万物之道，“始终吉凶，皆悉包罗”，所以孔颖达说，要想“原穷事物之初始，反复事物之终末”就必须求诸“易理”。所谓的“易理”具体体现为“阴阳”“刚柔”“仁义”，那么“阴阳”“刚柔”“仁义”如何与“始终”相对应呢？ 朱子在《太极图说解》中给出了相应的解读：
   阳也，刚也，仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也。能原其始而知所以生，能反其终而知所以死矣。此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙。圣人作易，其意盖不出此，故引之以证其说。^[8]
   朱子以为“阳”“刚”“仁”是事物发展的起始，“阴”“柔”“义”是事物的终止。如果能够回到“阳”“刚”“仁”，就能明白万物之所以生；能够追索到“阴”“柔”“义”，就能明白万物之所以成。“阴阳”“刚柔”“仁义”就是天地造化流行不息的内在根据，圣人作《易》也正是要将此道理凸现出来而已。这一点在《太极图说》中不能说没有证据，比如“太极”先是“动而生阳”，然后才有“静而生阴”；水、火、木、金、土等五行的生成也是“阳变阴合”的结果。当然《通书》中也有很多相通的论述，比如《诚上第一》讲到“诚”的流行变化就是以“元亨”，即“大哉乾元，万物资始”为“始”；以“利贞”，即“乾道变化，各正性命”为“成”。再比如《通书·顺化第十一》的“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”，这可当是朱子如此理解“原始反终”最直接的文本依据了。
   所以，周敦颐的“原始反终”有两个层次：其一，“太极”是万物生成性命之理的起始，仁义是“终”，这是周敦颐的天人一贯，天道具体下降为人道之思想的具体呈现^[9]；其二，在具体事物层面，“阳”“刚”“仁”是事物生成之“始”，“阴”“柔”“义”是事物成长之终。朱子对此的理解可谓确当！    “中和”普遍地附着于成对出现的二分概念，贯穿于道德、人心、政治实践之中。正是这种附着关系使中和与二分结构不可简单割裂。二分结构对于周敦颐来说是其展开分析命题的方法，而中和则是这一结构背后所趋向的基本哲学精神。求诸《太极图说》与《通说》，我们会发现随处都有周敦颐对“中和”的强调，比如他在道德层面上讲“仁义中正”，在变化气质之性时讲“自至其中”，在政治治理上讲“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的选择也要“中正明达”[10]。
（一）道德——仁义中正
   “仁义中正”自朱子以降主要有两种理解。朱子在《太极图说解》中解释“圣人定之以中正仁义而主静”一条时指出，“是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义，盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉”^[11]。在《通书·道第六》中也延续了“仁义中正”为“仁义礼智”的主张，其中“中，即礼；正，即智”^[12]。这一说法对后世很有影响^[13]。第二种观点以杨柱才教授为代表。他认为“仁义中正”之“中”与周敦颐其他文本里的“中”并无差异，“正”则是“公正”、“公明”、“正当”、“公而无私”、“明而无疑”。“中正”与“和”有着密切的关系，都是对道德行为的具体发用状态的描述^[14]。要想真正确凿仁义中正的内涵，还是要回归《太极图说》的相关文本：
   圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。
   我们发现“中正仁义”与“主静”都是“人极”的重要内容，而“人极”正是“人道”的集中体现。这一点我们可以从下文“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”（《太极图说》）中看出端倪，而“人道”最核心的内容是“仁义”。所以，我们可以勾画出这样的概念结构（如图一）： 
太极                人极
"                   |
阴阳                仁义
|                   |
水火木金土           仁义礼智信
  图 1
   我们可以肯定“人极”概念序列中的“仁义”正是“中正仁义”中的“仁义”，那么“中正”的具体含义是什么呢？要想解决这个问题，就必须把动静问题引入进来。“太极”之下的“阴阳”与“动静”相即不离，阳“变”阴“合”而产生了五行；对应于“人极”，仁义也不可能是虚悬之理，而是有其发用的内在必然性，如此“中正”便与“动静”“变合”对应起来，指向对“仁义”发用状态的描述，于是上面的概念结构可以补充为：
太极                人极
|                   |
阴阳                 仁义
（动静变合）           （中正）
|                   |
水火木金土           仁义礼智信
图 2
   在“人极”概念序列中，“中正”与“主静”并不能与阴阳二气的物理性意义上的“动静”简单同约，而是指向价值的展开与内向的去欲收敛功夫。如此一来，问题的关键便在于作为人道根本价值之“仁义”与周敦颐在《通书》中所谓之“五常”究竟是什么关系。这个问题的解决必须求助于周敦颐对“圣人之道”或“道德”的关注。
   圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简？岂为难知？不守，不行，不廓耳！（《通书·道第六》）
   这则材料中最重要的一个问题就是《太极图说》中的“中正仁义”在这里为什么变成了“仁义中正”。如果将“中正仁义”解释为“仁义礼智”，那么次序的变化并不是太大的问题。但是如果将“中正”解释为对“仁义”的发用，就必须面对这个问题。一个合理的解释是，在“中正仁义”中，圣人是行为主体，“中正”这一状态语词被当做动词使用了，即“仁义”的展开必须符合“中正”；而“圣人之道”只是仁义自然展开之后的具体内容，“中正”只表示仁义的展开状态而已。如果求诸周敦颐的其他文本，有关“中正”与圣人之“道”关系的论述并不是孤立：
   动而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也！邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动。（《通书·慎动第五》）
   “正”在这则材料中就是道德行为发动的标准，“道”在“动而正”的过程中具体化为“五常”；“和”就是内在德性发用而达到的和谐状态，“德”在“用而和”的过程中具体化为“爱曰仁，宜曰义，礼曰理，通曰智，守曰信”^[15]；“正”与“邪”相对，“和”与“甚”相对。其中“甚”就是“过分”，是对“中”的背离。在发用层面上讲“中和”时，周敦颐更是直接将“中”训为“和”，是“天下之达道”，比如《通书·师第七》中的“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”。所以，我们可以大胆地说，“中正”就是“和正”，“仁义中正”就是指“仁义”的具体展开以及结果。“仁义”在周敦颐整个哲学概念体系中是最根本的概念对子之一，而“中和”或“中正”则是对仁义具体展开之后所达到的理想状态的描述。
（二）性——自至其中
   周敦颐对“中和”的追求不仅在具体道德价值的展开过程中，还体现在变化“刚柔善恶”之性上。当然，对“中和”之“性”的强调仍然是建立在“刚柔”“善恶”的二分概念结构之上。
   “或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚，善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔，善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。” （《通书·师第七》）
   这一材料中包含了三个层次，其一，与《太极图说》中的“五性”相对，周敦颐所谓的“性”就是刚柔、善恶与“中”。但是刚柔与善恶到底是什么关系却并没有给予进一步的说明。其二，具体的善恶以“性”是根基，具体表现为刚善、刚恶、柔善、柔恶以及中节等内容。同时也说明了刚柔与善恶并非并列的“性”之特征或内涵，反而是内含了一种交错配合的关系。由于“性”作为先验的形而上者很难为语言直接描述或把握，所以“性”不能被直接赋予刚善、刚恶、柔善、柔恶的内容。周敦颐之所以说性是“刚柔善恶中”，正是从外在的“刚善刚恶”“柔善柔恶”“中节”反向追溯的结果。并以此说明“性”作为先验的形而上者已经内含了善恶倾向。其三，圣人或者“师”作为洞察了内在之“性”与外在德行的本质关联的人，其使命便是通过教化摒弃外在的恶行，同时将善具体实现出来。每个人都有刚柔之性，而刚柔之性在与外物感动的时候则有或善或恶行为的可能，所以，所谓的“自易其恶”就是在圣人设教、确立师道之下，万民能够让自己的刚柔之性更多地倾向“善”，杜绝“恶”；所谓的“自至其中”只是让“义”、“直”、“严毅”等不同的刚善，“慈”、“顺”、“巽”等不同的柔善发而中节，在不同的情境下以相应的、恰当合理的方式发动出来而已。“刚柔”、“善恶”的二分结构非常清楚，而“中和”则是在二分的基础上追求善的、合理的发用。如果说“刚善刚恶”“柔善柔恶”只是静态的价值判断，“中和”则是动态中弃恶向善，发而中节的主观努力。
（三）政——百姓大和
   在道德仁义的层面上，“中和”指向“诚”“仁义”的具体发用；在刚柔之性的层面上，“中和”则是指刚善柔善如何发而中节；而在政治治理层面上，“中和”又是对完善治世的和谐状态的描述，它包含着“心和”、“百姓大和”、“天地和”等不同的具体内容。
   乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而大和焉。天地和则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。（《通书·乐中第十八》）
   “政乐”有周敦颐概念体系中典型的二分结构特征，而且“政乐”之间也有轻重、先后之分，其中“乐”以好的政治治理为根本。正是在“政乐”二分结构基础上讨论“心和”、“百姓大和”、“天地和”才使“中和”具有了结构性意义。在这段材料中，虽然周敦颐只讲了“和”，但是“中”也是暗含其中的，比如在《通书·乐上第十七》就有“优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”的描述，“中”也是对盛德治世和谐状态之描述。周敦颐以为，完善的政治治理之下，百姓安居乐业，天下就能达到“心和”状态。圣人在“心和”的基础之上作乐，将万民心中的和乐通畅于外，与天地之气联系、交感在一起，进一步达到“天地和”的状态。一旦天地处于和谐状态，万物就自然顺从天地造化了，而后神祇降临，鸟兽归顺。“心和”就是指人心之内、人与人之间的和谐状态；“感而大和”、“天地和”则是天地之间的和谐，而“天地和”是以“心和”为前提的，我们可以在这样的描述中看到“天人感应”的旧痕迹。当然如果回到周敦颐的《太极图说》，我们发现“心和”之所以能够影响“天地和”很可能与人和万物在“无极之真”、“二气五行”上的同质贯通有关。
   周敦颐所使用的“中和”似乎在具体含义上并非整齐划一，边界井然，但是其对贯穿于仁义展开、“自至其中”的发用、政治治理效果之中的“已发状态”的强调却是一致的。这也正是朱子在《通书解》中所指出的“以和为中，与《中庸》不合”^[16]的问题。《通书》与《中庸》的继承关系毋庸置疑，但是周敦颐很明显地吸收改造《中庸》之“中和”，扭转了“未发之中”的面向，而单纯指向“已发”[17]。    在周敦颐哲学中，成对概念所呈现出的“二分”结构是对“太极动静生阴阳”之后的“两仪立焉”的抽象与总结。这种二分结构并非简单的A-B或A-非A 的逻辑模型，也内含了各种阴阳关系，比如大小、轻重、先后、始终、本末的差别，其中“礼乐”便是对先后关系的说明，而“名实”“文道”则是价值上的轻重本末关系的例证。阴阳关系有时候也呈现出一种体用（本用）结构，这种结构常被周敦颐用于人心灵状态的描述。而这种心灵状态又与为学者修养成德的具体功夫关系在一起，“无思”与“思通”，“寂然不动”与“感而遂通”都体现了这种体用结构。二分结构所概括的阴阳关系的确包含了丰富的内容，但其中最基本,也是最重要哲学精神便是“始终”，这一对概念不仅涉及到形而上层面的太极与人极之关系，也是指形而下层面的万事万物的生成与毁灭。“中和”没有礼-乐、名-实等概念所具有的二分结构，不能简单对应于阴与阳，但它却普遍地附着于成对出现的概念。正是这种附着关系使中和与二分结构的关联不可简单切断。如果说二分结构对于周敦颐来说是其展开与分析命题的方法，那么“中和”便是这一结构背后所趋向的基本哲学精神。所以，中和普遍贯穿于道德、人心、政治实践之中，比如周敦颐在道德层面上讲“仁义中正”，在变化气质之性时讲“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的选择也要“中正明达”。