《庄子》论道在形式上存在一对矛盾：一方面它极力主张“道不可言”（《庄子·知北游》），另一方面却对道或得道作出神秘而精彩的描述。如《庄子·大宗师》描述大道“神鬼神帝，生天生地”，又如《庄子·逍遥游》描述得道的“藐姑射之山”的神人。且不究其所论之道是什么，这一相悖的表达形式本身难免引起读者逻辑上的疑惑：如果“道不可言”，那么庄子对道的描述是否还有意义？它究竟是毫无意义的胡言乱语，还是在特定的层次上具有某种实质意义？
学界大致提供了两种解决方案。其一主张，庄子所谓“道不可言”之“言”乃特指逻辑辨析的“名言”，而非否定所有言说，因此它允许保留其他独特的言道方式，如无所定指的“卮言”。（参见杨国荣，第４８—４９页）换言之，庄子对道的描述当有实质意义，且应当归为特定的“卮言”。其二则认为，“道不可言”要否定所有言说，必然构成对庄子论道的自我否定，其逻辑矛盾难以否认。（参见韩林合，第２７８页）这样，庄子论道并无关于真实经验的实质意义，而仅是一种语言游戏；在最好的意义上，这一游戏能够发挥语言形式的启迪功能，解构大众的日常执念。
以上方案试图让庄子的论道悖论获得某种合理意义，但其辩护值得商榷。第一种辩护试图缩小语词所指来避开相悖，它在文本上有一定依据，因为“名言”的确是庄子语言批评的重要对象，并且庄子在论“道不可言”时也常兼谈“名”“辩”，如“大道不称，大辩不言”（《庄子·齐物论》）“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”（《庄子·知北游》）。文句上的紧密关联似乎暗示，这些“不可言”本意只是针对名辩和名言。但文中又存在反驳的证据。比如《庄子·知北游》知问道于黄帝，黄帝先答以“无思无虑始知道”，后又说“知者不言”，检讨自身“不近”真知。这里被自我否定的论道之言“无思无虑始知道”其实也是庄子在他处论道时所常说的，如《庄子·知北游》说“摄汝知，一汝度，神将来舍”，便又在主张消解思虑才能接近大道。因此，《庄子·知北游》开篇的寓言其实就是在否定庄子自身的论道。换言之，“道不可言”所否定的不仅是他者的“名言”，还包含所有的论道方式。因此，像韩林合那样不从文字训诂、而从庄子整体思想去判断，关于道的言说的确毫无意义，因此道不能用任何方式言说，或许更接近事实。（参见韩林合，第２７８页）也即，我们更倾向承认庄子论道的确存在悖论。
接下来问题就变成：如何积极去直面这一表达悖论，为化解读者的逻辑质疑提供一个可能合理的解释？韩林合进一步认为，庄子论道不能具有“内在的语言上的意义”，甚至不能发挥引导读者去认识大道的功能意义。（参见同上，第２８０页）这一完全否定论道意义的极端推论，看似有普适的逻辑分析理由，但又存在轻视作者自身表达意图的嫌疑。特别是，当我们在阅读中发现，庄子自身其实已经自觉到其中存在逻辑矛盾、却依然坚持使用这一表达方式（如《庄子·天下》作者自省“其辞虽参差，而諔诡可观”）；那么在理解中更优先的，或许就非单从逻辑标准去否定其意义，而要尝试去把握所谓“作者的方式”，以便同情地理解作者的论道表达。
值得注意的是，《庄子》有着独特的语言思考：庄子不但对一般语言使用现象有所反思，如其批判名辩；他更对自身的语言使用情况有清醒的自觉，比如他知道自身言说的特色并对其为何如此使用有所说明（如《庄子·寓言》论“三言”），甚至他也知道自己的言说会陷入悖论困境，却还有意去言说（如《庄子·齐物论》在明知“类与不类，相与为类”的情况下依然“请尝言之”）。可见，庄子的自我警醒实际要比读者的质疑更先一步。在诸子论辩语境下，庄子熟悉各种逻辑原则，他已经意识到自身言说所存在的逻辑矛盾以及将会引发的读者质难———但他依然坚持这样一种矛盾表达。这就暗示，文中的论道悖论或是庄子有意使用的表达策略；如果我们集中关注庄子对这种有意表达的自觉说明和相应实践，则可能发现这一语言策略背后的特别意图与阅读指引，从而对这种悖论表达获得合乎作者期待的理解。相比前面两种方案直接对论道悖论之意义进行肯定或否定，借助作者自觉去把握“作者方式”与“作者意图”在文本诠解上应该具有更好的优先性。
本文要做的工作是：从庄子对自身语言使用有所自觉的那些文本出发，探讨庄子是否对自身论道的逻辑矛盾以及相应的读者质疑有所自觉？若有所自觉，他又如何解释和回应这些质疑？进一步，为了处理或化解这些质疑，他宣称或实际采取了怎样的语言策略？这些策略的实际效果又将如何？经过此番分析，我们或能跟随庄子自身提供的阅读指引，对其悖论式论道的意义有一番新的理解与定位。
一、对悖论的自觉
庄子时代论辩风行，熟悉各种逻辑规则应是诸子的基本素养，警惕悖论并利用矛盾原则去攻击对手甚至成为一种习惯。比如在《公孙龙子·指物论》中，对手就曾试图从逻辑矛盾去反驳公孙龙：“当你说某某物不可以用名或概念（指）相称时，你不就是在称呼（指）着某某物而谈论物吗？”（即“不可谓指者，非指也？”）（《公孙龙子［外三种］》，第７９页）而更与庄子相关的是，惠子曾敏锐地抓住庄子“子非我，安知我不知鱼之乐”（《庄子·秋水》）的内在悖论，反过来论证“子非鱼则不知鱼乐”。因此容易想象，作为惠子好友与对手的庄子应该会对悖论问题有所自觉。
检视《庄子·齐物论》容易发现：在一般的语言使用现象上，庄子的确已经自觉到了悖论问题。比如他注意到立场的彼此对立造成了判断的是非相对，那么无论主张或是或非乃至无是无非，都将无法逃脱是非陷阱：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（《庄子·齐物论》）彼此相对而互生是非，彼和此都是同等的“偏见”，故可对“彼是”（按：即“此”）的原本存在进行质难，也即“果且有彼是乎哉？”反省至此，读者或想跳出对立立场而主张“本无彼此”，但果能成功？“本无彼此”主张实又将与有彼或有此的主张构成新一轮的对立，重新陷入二分结构，引发无休止的争论。庄子深刻地意识到这一试图以“无彼此是非”去超脱“有彼此或有是非”的主张内含悖论，故又进一步质问“果且无彼是乎哉”。若想要从彼此是非中跳出，真正的解决不是提倡无彼此无是非，而是“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（同上）———尽管这些话语十分晦涩。可见，庄子其实已经意识到其理论主张本身可能内含的悖论。我们容易将庄子这一思考运用到其自身，因为庄子提出“道不可言”的一个目标就是否定他人“不合法”的论道，而庄子再次提出自身的论道显然就容易陷入关于大道的是非之争中。那么，深谙是非之理的庄子，怎么会不意识到自己的论道就陷入这样的是非悖论之中？
更进一步检视，甚至在自身语言使用的意义上，庄子其实已意识到了自身论道所存在的悖论和“潜在”的读者质疑。如其言：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之……”（同上）这里的“今且有言于此”并非泛指一般言说，而是针对自己的言说。庄子意识到：无论如何言说，自己一旦有言就会落入彼此是非的相对境地，无法摆脱“相与为类”的困境。不过他还是“尝试”去说了一番关于本源无法追溯的“道言”。又如其言：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”（同上）前一句刚描述完“万物与我为一”的得道状态，作者马上意识到自己的言说与“得道不言”原则自相矛盾。再比如长梧子提到的“吊诡”：“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”（同上）长梧子（实际代表庄子）非常清楚：自己说别人做梦未必不也是在做梦；别人误解了大道而自己指出其错误并重新论说大道，未必不会是另一种误解。不过他还是“尝为汝妄言之”地进行了一番论道。从这些主动的自我批评看，庄子在论道时应该预设了某位潜在的读者，他非常警觉可能的读者质难，不待质问就先把其中的悖论展示了出来。
确认了庄子对自身论道悖论有所自觉，读者的“阅读意识”显然要作出调整。即，读者不得不承认作者对逻辑悖论的自觉意识已先行一步，其论道表达上的形式矛盾并非出于考虑不周，而很可能是一种刻意为之的策略。暂且不论这一策略用意如何、能否成功，就作者自觉的表白而言，文本已向读者提出了一种要求，要求我们首先尊之为一种“作者的方式”，听从作者在其中给出的阅读指引。尽力去了解而非轻率地按逻辑要求去摒弃这一悖论策略，将更具文本优先性。因此，我们就得以开启下一步探索：作者对此策略是否还有进一步的自觉解释或辩护？或者他对自身悖论与读者质疑还有更多的化解与处理？跟随作者指引，我们或许能对论道悖论的独特意义有更贴切的理解。
二、走出悖论的“吊诡”策略
如从“相与为类”的论述可见，庄子自觉表明了自身的悖论并意识到可能的读者质疑。但他并未就此质疑作出自觉的辩护或解释，反而“堂而皇之”地继续“尝试”言说。这跟他处理其神秘论道引发读者“经验”质疑的情况不同：在那里，他尚且有意给出辩护，认为论道话语的神秘难解本属正常，读者听不懂则只能怪其自身素养尚未提升到应有的层次（参见《庄子·逍遥游》肩吾寓言对读者“知之聋盲”的讽刺）；但在这里，庄子没有、并且也不能为悖论辩护，毕竟按普遍的健全理性，悖论的确违背了逻辑规则，纯从逻辑看是难以消解的。不过，这并不意味着读者的逻辑疑惑也无法得到一定程度化解。如果使用某种语言策略对此悖论表达形式进行调整，读者的阅读心理和理解自觉未必不会获得相应调整，从而缓解疑虑。这便为庄子“说不可说”提供了某种可能。
庄子无法以“主张”无是无非的方式跳出是非论争，否则容易陷入自我否定；但完全不去言说，同样也无法改变是非论争。说者如何跳出这一言语悖论，并使听者消解是非之争？庄子提供了一条出路：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”（《庄子·齐物论》）。“莫若以明”可能消解彼此是非的对立，使人从无穷之是非中解脱出来，也即“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”（同上）。但何谓“莫若以明”，具体如何操作，这些论述并未揭示。较多解读认为，“莫若以明”是一种得道的澄明境界，正是这一明慧使圣人能从是非缠绕中解脱出来。但这一解读只是表明了圣人应对是非之争时的心灵条件，并没有提供言行上具体的操作建议，也即我们依然无法知晓圣人具体以何种言语方式处理好了是非之争。圣人可通过修炼自行地超越是非，但深陷言语论争的诸子却需要圣人援以“语言”之手。因此，对于处理无穷之是非的“莫若以明”，如果仅仅指明其内在心境，这一出路依然是“模糊”的。由此，庄子似乎为言说者跳出是非之争、阐明最终真理指明了一条“莫如以明”的出路，这出路却并不好把握。
庄子论道显然想要跳出是非之争的悖论，那么他是否将这一“模糊”出路应用于自身？庄子对此并无自觉说明———尽管我们猜想他可能在其论道悖论的表达中践行了这种“莫若以明”方式。这一猜想还需要更为扎实的文本支持：除非在庄子的悖论论道中发现一种作者惯用的语言策略，并确认这一策略具有“彼是莫得其偶”的表达效果，它才可能与一般性的“莫若以明”出路紧密关联起来，证明庄子将其对一般语言使用的思考运用到了自身语言实践之中。
考察庄子论道存有悖论表达的那些具体段落，特别是关注上一节提到《庄子·齐物论》中的那些自觉话语，将可发现：庄子论道悖论的确存在某种惯常的表达策略，并且这一策略还是作者有意公开的，他将之称为“吊诡”。以下且作论证。
我们先重新回到《庄子·齐物论》那段作者自觉的“相与为类”的论述：
这一文段真正想要表达的内容是中间“有始也者……孰有孰无也”部分，它针对本源进行无穷追溯，某种意义上也是对“道”的论述。而为了说出这一番“道言”，庄子作了很多的铺垫：在开头部分，他极为自觉地以“类或不类”的“双头疑问”方式分析出了“相与为类”的悖论；但在此悖论之下他依然想要去言说，故又用“请尝言之”的不确定语气将“道言”说出；而在说完之后，他还不忘再次自我质疑一番，又以“果有果无”的“双头疑问”进一步将说出的“道言”继续模糊化。
将这一段典型表达联系到《庄子》文本其他论道之处，容易发现：使用“尝试”语气将前后相悖的话语连接起来，乃是庄子论道悖论的常用方式之一。其他地方如“吾恶乎知之！虽然，尝试言之”（《庄子·齐物论》），“予尝为汝妄言之，汝以妄听之”（同上），“噫！未可知也。我为汝言其大略”（《庄子·大宗师》），“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将”（《庄子·田子方》），“夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略”（《庄子·知北游》）。在这些段落中，言说者往往先指出大道难知难言、但随后又对大道进行了某种论说，前后则以委婉的“尝试”语气来实现转折。
但“相与为类”这一段落还有其特殊之处。如果仅看其他段落的论道转折，如《庄子·田子方》开始明明说“不能知”“不能言”其后却又试图进行言说，这就难免引起读者的逻辑质疑；尽管中间使用了委婉的“尝试”语气，可以对读者疑惑有一定的缓解，但作用非常有限。读者容易认为，说者“疏忽”，犯有自相矛盾的错误，故其所言之内容也不值得重视。然而，“相与为类”这一段落却提供了另一种阅读体验。这里一开始就有作者自觉的分析，庄子向读者自白其充分知晓其中悖论，其“请尝言之”实乃清醒刻意的“明知故犯”；最后的“果有果无”又进一步加强了自我批评的自觉。由于悖论结构之外增加一层明确的作者自白，读者就不能再如评判《庄子·田子方》那样简单以“疏忽”去判定作者，而需要意识到，作者在此很可能有意运用了某种语言策略。带上这样一种“阅读自觉”再去体会“请尝言之”，读者将对作者的表达用心有更为谨慎的体会。因此，在庄子的典型的论道悖论中，他不仅提供了一个以“尝试”话语衔接的悖论，还提供了关于这个悖论的自觉。这两层的表达结构透露，刻意制造悖论是庄子论道的语言策略。
对于这种作者自觉的语言策略，庄子随后将之归结为所谓“吊诡”，这便使它获得了明确的公开性。如其在《庄子·齐物论》长梧子寓言借长梧子之口所表明的：
这段话之前的语境是：瞿鹊子和孔子对某段听闻的得道之言有所争论，长梧子批评他们对得道的是非评论均属误解，并重新作了一番“旁日月，挟宇宙”（《庄子·齐物论》）的补充；在批评与补充之后，长梧子借助“梦喻”对各方的觉悟状态作出如上评论。在长梧子看来：陷入是非之争的孔子和瞿鹊子自以为觉，但实际并未觉悟（即“皆梦”）；而指出他们是非梦境的长梧子似乎进入了更高层次的觉悟，但这层觉悟本身依然也是并未觉悟（也即“亦梦”）。也就是说，长梧子的重新论道并没有真正跳出是非之争的悖论，他依然陷在“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”的困境之中———当然说者本人（长梧子）也自觉到这一境况。长梧子这番论说跟前面庄子直陈的“相与为类”自觉反思，结构实际一致，都对自身否定他者后所进入的悖论困境保持着清醒。长梧子所论之道实际又是庄子在其他地方论道的翻版（比如《庄子·逍遥游》说“乘天地之正而御六气之辩”），则长梧子可谓庄子之化身；又考虑到此段寓言之前《庄子·齐物论》已明确出现过庄子本人的“相与为类”的悖论自觉，那么我们可以认为：作者其实将其直陈的悖论自觉再次“嵌入”了这个寓言之中。
“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”这样一种既批评别人虚妄、又反过来批评自己批评之虚妄的言说方式，被庄子命为“吊诡”。所谓“吊诡”存在自我否定，却并非一般意义的悖论。一般悖论往往出于言说者的考虑不周，他没有意识到自身言说隐含着自我否定，故将遭到读者质疑；但“吊诡”的自我否定却带上了作者清醒的自觉，他明确向读者表白自己知道其中存在悖论，但他还是去言说了，他主动去犯下这个相悖。由于带上言说者对悖论的自觉，“吊诡”所制造的相悖首先不是一种真实的逻辑错误，而是一种言说者自觉采用的表达策略。
尽管庄子没有进一步明言，但“吊诡”结构引起的“张力性”阅读效果是读者容易体察到的。在吊诡性言说里，一方面，作者构造了一个悖论结构（既有言却又否定其所言），使得读者产生逻辑疑惑，进而产生对其所言内容（主要是“道言”）的抗拒心理；但另一方面，作者又表现出一种共情的态度，向读者表白自己对此悖论已有自觉，这又反过来帮助消解读者的抗拒；在抗拒和接受的心理张力中，阅读带着“尝试”语气的神秘“道言”，读者就不会再轻率地拒绝它、也不会盲目信服它。在此理解张力中，庄子的“道言”既非又是、非非非是，处于某种动态的“作者———读者”互荡之中，获得了丰富的意义可能。可以说，这种表达策略尝试在一个具有解构意味的悖论结构中建构起一种有意义的言说，“请尝言之”，这种言说在此张力结构中显出了独特的意味。读者的语言执着在此激荡过程得以逐步消解，这正合庄子对读者的自觉期待，如其在《庄子·外物》就强烈期待一位“得意忘言”的理想读者———也即在意和言之间保持适当张力的读者。
以上分析确认，庄子的论道悖论存在一种公开、刻意的惯常之语言策略，即在制造悖论中带入对悖论的作者自觉，或者说为“吊诡”策略。这一策略具有既解构又建构的张力效果，它往往先否定对方之是而立自身之是、继而又否定自身之是，使听者无可执定、不断突破。某种意义上它的确有“彼是莫得其偶”的表达效果。因此，我们有理由将其与庄子所谈跳出是非的一般性出路联系起来，认为它就是所谓“莫若以明”理念在作者论道方面的具体展开方式。确认这一作者自觉的吊诡策略，我们至少可以判定，对论道悖论采取“过或不及”的理解都有违文本意图。轻视其言说内容，认为它在逻辑或经验上并无实质意义，仅是玩世不恭的语言游戏；或者执实其言说，认为它直接具有最真实的“成仙”意义，都未能真正尊重文本自身的指引。正如《庄子·齐物论》所期待“万世之后而一遇大圣，知其解者”，庄子的论道悖论依然有着独特的意义等待发掘。
三、从“吊诡”到“卮言”
庄子自觉表明，在论道悖论中他刻意使用了“吊诡”的语言策略；然而，为何使用这一策略，想表达怎样的作者意图，以及这一策略能否实现作者想要的阅读效果？庄子并未“直接”表明其对“吊诡”有进一步的解释或辩护，尽管它应该就是所谓“莫若以明”的具体展开。从对一般悖论的反省到对自身言说“相与为类”的自觉，再到将这一自觉的悖论表达归结为“吊诡”，庄子的指引似乎走到了终点。即便停在这个节点，读者领悟到这一作者自觉便已在阅读心态上有所改变，获得张力性的理解刺激。不过，如果这些理解能得到作者进一步指引的定向，岂不更好地符合作者的期待？我们还能找到更多作者自觉的指引吗？如果将作者对“吊诡”的论述与《庄子·寓言》中带有明确作者自觉的“三言”思考对照相参，将能发现，两段文字结构相似，庄子独特的“卮言”就特指所谓“吊诡”———如此再以“卮言”为起点，我们对论道悖论的理解又能获得更多的作者指引。以下将从文本相参证明“卮言”就是“吊诡之言”。
先看《庄子·齐物论》长梧子寓言，长梧子在批评瞿鹊子和孔子对道的错误理解后重新补充了一番对道的描述；继而（在插入一番批评世人悦生恶死的无知后）表白自己这些言说其实是一种“吊诡”；最后（又插入“辩无胜”对名辩的批评方式后）讨论了所谓“天倪”问题：
再看《庄子·寓言》中作者对自身所使用之“卮言”的自觉反省，其中也反复出现“天倪”一词，使得其与《庄子·齐物论》文本有很强的关联，以下且分四小段看：
两段引文逐一对参，容易见出其间相近的结构与意义。首先，“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”直接类同“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”。其次，“是不是，然不然”结构也类“言无言”，并均为继续解说“和之以天倪”。再次，“是若果是……然若果然”一句讲是非分明，无需争辩；而“有自也而可”其后几句同样在谈事情固有其可不可的客观之理。
因此，两段引文的解读实际可以相互发明，如“化声之相待，若其不相待”与“卮言日出”当有很强的对应关系。何谓“卮言”？就《庄子·寓言》而言，它受上下文“天倪”（有圆转之义）、“曼衍”（有流动之义）限定，故一般认同它是一种“圆转性、流动性”的言说方式———尽管诸家对其更为具体的展开方式存有争议。我们可以粗略地取其为成玄英所谓“空满任物，倾仰随人”的“无心之言”（《庄子注疏·寓言》）。而何谓“化声”？这里可有两种解读方向：其一，从最靠近的上下文看，“辩无胜”之后即引出“化声”，则可认为“化声”是对其前所批评之名辩的“顺接”，具体即如郭象所说的“是非争辩”（《庄子注疏·齐物论》）；其二，扩展上下文而从长梧子的整个言说去看，又可认为“化声”是对其前所批评之名辩的“反接”、甚至是对更前面之“吊诡”的呼应（“辩无胜”的名辩批判可被视为对“吊诡”方式的反向辩护，毕竟“吊诡”本身显示出作者试图跳出是非争辨），如张默生主张“化声，乃自然之声”（张默生，第１２７页）。若取第一种，“化声之相待，若其不相待”即如郭象所言“夫化声之相待俱不足以相正，故若不相待也”（《庄子注疏·齐物论》），表示是非争辩根本跳不出对立结构，各偏一方、相持不下。这样，它跟《庄子·寓言》相应的“卮言日出”（也即因任无心之言时有可见），出入较大。如果取第二种，“化声”就是“自然之声”，正好与“无心”之“卮言”相应；“化声之相待，若其不相待”就是自然无心之言正处于相待与不相待之间，存有一种不执两边的张力。这就近于“卮言日出”。因为“卮言”的“圆转”正跟《庄子·齐物论》“得其环中”相近，而“得其环中”本就有“彼是莫得其偶”的张力结构。因此，取第二种解读能使文本获得更好的整体贯通。并且，由于“吊诡”本是一种作者自觉构建的张力性言说，正好与具有张力性的“化声”构成呼应，并对执着是非的名辩构成批评。这就在文本上进一步强化了第二种解读的合理性。
因此，“吊诡———化声———卮言”之间当可建立某种具有较强文本依据的关联。圆转流动的“卮言”并不是宽泛地包含所有言说，而特指具有解构与建构张力的“吊诡之言”。
四、“卮言”的指引
确认了“吊诡”语言策略就是庄子宣称的“卮言”，而其对“卮言”又有相当自觉的自白，那么我们可以进一步以“卮言”为起点获得更多的阅读指引。从《庄子·寓言》《庄子·天下》谈论“卮言”的作者自觉出发，至少有三点可以补充《庄子·齐物论》“吊诡”尚未明言之处。
第一，作者表明了自己使用“卮言”乃至“三言”的语境考虑，即“以天下为沉浊，不可与庄语”（《庄子·天下》）。联系《庄子·寓言》中作者解释其使用“寓言”的背景考虑“非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之”看，此所谓“沉浊”应指当时人同是异非、好胜争辩的风气。庄子想要严肃说理却会被卷进无休止的是非争论之中，因此他不得不采取一些“非庄语”的策略来避免卷入。《庄子·齐物论》对试图以“无是非”跳出“是非之争”悖论困境的反思，也正暗示了严肃的说理不足以走出这一“沉浊”。
第二，作者也表明了自己采取“圆转、流动”之“卮言”的目的所在，即为“穷年”（“悠游终生”）、“得其久”（“维持长久”）。（参见《庄子今注今译［最新修订版］》，第８４０页）鉴于庄子常常批评惠子沉溺论辩而劳神伤精、逐物不反（如《庄子·德充符》所谓“外乎子之神，劳乎子之精”、《庄子·天下》所谓“骀荡而不得，逐万物而不反”），也即不能悠游长生，则庄子使用这一种浑圆无心之“卮言”当为避免与读者发生直接论争。这样去理解，此一目的便与其对当时“沉浊”之话语环境的考虑相契，并且与其使用寓言、重言的目标也相一致。因为其使用“寓言”正是为了避开读者的好辩是非（即《庄子·寓言》所谓“与己同则应，不与己同则反”），其使用“重言”也是为了借助权威来中止论辩（即《庄子·寓言》所谓“所以已言也”）。也即，庄子使用“三言”的首要目的都在避开争辩。而我们在《庄子·齐物论》的“吊诡”之论中也能隐约感受到这一意图，因为庄子预先的自觉表白和尝试性语气都有助于缓解读者的逻辑疑虑。现在，作者明确将它公开了。
第三，《庄子·寓言》中作者进一步以“言无言”来阐发“卮言”，表明“卮言”的关键不在表层的言说行为而在内在的说者心境。“言无言”并非“说不可说”（参见崔宜明，第１５页）或“说无心之言”（参见《庄子今注今译［最新修订版］》，第８３８页）。它应是一个包含“终身言”和“终身不言”的并列结构，表明说者并不执于表面的或言或默。其关键乃在说者内心是否充足（无心自得），一旦充足则所言皆为道之开显，即如《庄子·则阳》所谓“言而足，则终日言而尽道”；甚至不言也能开显大道，即此处所谓“终身不言，未尝不言”。因此，“道不可言”并不意味只能对大道保持沉默而无法进行任一种意义上的言说；在保持无心自得中灵活使用诸种因顺并调动听者的语言策略，这未必不能被允许。只是，此时读者理解就不能执着言说表层、认为它是对道的直接说明，毕竟“道，物之极，言默不足以载”（《庄子·则阳》）；读者当“得意忘言”，深入体察作者言说的心境。
至此，从对自身论道悖论的自觉分析、到“吊诡”之论、再到“卮言”之论，庄子向我们提供了丰富的阅读指引。庄子主动揭示了以下信息：他将带有神秘意味的大道描述置入一个“言不可言”悖论结构之中，乃出于一种自觉的语言策略；他深知其中的逻辑问题，故又加入悖论自觉，构造了一个具有张力性的非同一般的论道悖论；而庄子作出这一策略选择，是基于对当时诸子好辩背景以及跳出是非之争的悖论困境的充分考虑；他想借此避免卷入无休止的论争，并在语言技巧（比如尝试性语气、吊诡性结构等）的作用下消解读者的逻辑疑虑，引导体察作者对道之描述的深层用心。一般读者即使未能很好觉察这一作者自觉，他在阅读过程中，在相应的语言技巧刺激下也能得到一定的“精神锻炼”，容易引发“张力性”的心理转变，一定程度地减轻逻辑固执，从而能以较为开放的态度对待庄子论道。在这个意义上，庄子的语言策略已能一定地达到其想要的阅读效果。而如果读者能稍加用心，注意到“吊诡”“卮言”的作者自白、了解文本背后的作者意识，那么其“阅读自觉”将会更为强烈，更可能从表面文辞的执着中抽离，走向“得意忘言”，成为作者期待的“理想读者”。通过精心构造的“吊诡”与“卮言”，读者的理解素质得到培养，心灵精神得到有效锻炼（包括反思的深入、执念的化解以及视野的打开）；即使依然不能获得对“道”的直接领悟———在“万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的描述中大道依然保持神秘性（真切的体道或需要实质的道家静修）———他却向作者期待的理解方向大大地迈进了一步。在此自觉的语言策略中，庄子的论道悖论并非毫无意义，相反，它有强烈的功能意义并为可能更深的内容意义提供了理解准备。
余论
《庄子》文中另有一些并无明显作者自觉的悖论文段，要消除阅读时的逻辑疑虑，我们有必要为其预置一种作者自觉意识。如《庄子·知北游》中老子为孔子论道前说“夫道窅然难言哉”，后又“将为汝言其崖略”，这一相悖不免引起逻辑疑惑。仅就该文段而言，老子言说虽然带有一定的“尝试”语气，但他没有进行“相与为类”或者“吊诡”一类的自觉说明，那么读者疑惑就不容易化解。不过，鉴于《庄子·齐物论》中作者明显表露的自觉意识，读者完全有理由相信：作者在构造这个寓言时也是有悖论自觉的，他刻意构造了老子的悖论言说，将其视为一种独特的语言策略。将这整体的作者之悖论自觉置为《庄子·知北游》文中论道悖论的理解背景，这一悖论便会得到某种化解。相比受困于逻辑疑惑而否定作者的论道表达，这一背景置入应该更契合作者的用意。其实，如果我们比较《庄子》关于论道悖论的各处文段，将会发现，这些文段表达有不同的完善程度：最完善的版本，充分带上作者的悖论自觉、带上其“吊诡”“卮言”的意识，比如《庄子·齐物论》的“相与为类”“吊诡”文段；其他简略版本，如前面《庄子·知北游》的例子，则未能完整地带上这些自觉要素。因此，在理解简略版本时，我们有必要参照最完善版本，为其补充相关要素，恢复其背后的作者自觉意识；如此才好化解读者的悖论执着，从而维持住庄子论道的积极意义。
注释：
1.《庄子》作者有庄子和庄子后学之分，但既能被统称为“庄子学派”，表明其思想之间具有继承性。特别在论道和悖论问题上，他们更是一脉相承的，因为内篇所使用的大多语言表达方式、论道悖论乃至语言自觉均可在外杂篇找到。因此，本文在引用《庄子》对语言的思考时将粗略视之为庄子本人所作。
2.匡钊曾认为，庄子的“吊诡”与“卮言”“均不是为了获得相对的、不可靠的知识，而是为了帮助作为读者的我们走上改变自己、转化自身的道路”（匡钊，第9页），“‘卮言’本身乃是无足轻重的‘空话’，也就是说了等于没说的话语，而其功能上的目标则在于话语之外的其他地方”（同上，第10页）。对于“吊诡”和“卮言”的语言功能意义，本文表示认同，但对“空话”“话语之外”的说法，本文持保留意见。
3.张辉曾指出：“每一个优秀作者（当然必须是优秀作者），都有自己的方式，他们所自觉选择的方式。而这种作者的方式，恰恰是他们留给读者的重要阅读与解释的通道，是我们进入作者的文学世界的必由之路。”（张辉，第8页）本文正是在这个意义上使用“作者的方式”表示文中那些反复重现的表达方式。
4.老子同样对自身语言使用有所自觉，比如他深知自身言道将不为世俗理解，如其言“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”（《老子·第四十一章》），以及“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子·第七十章》），并且还以“正言若反”（《老子·第七十八章》）来总结自身的某种言说策略。不过，这种自觉主要集中于论道的神秘性，而非论道的悖论性。也即《老子》对自身论道悖论的自觉较为有限，尽管像“强为之容”（《老子·第十五章》）、“强为之名”（《老子·第二十五章》）这样的“勉强”语气或能表明其轻度的自觉。相较之下，《庄子》对论道悖论的自觉更为深刻。它不仅构造了类似的“尝试”语气，还以非常理性的方式剖析了自身的矛盾（如“相与为类”），甚至还对自身的悖论表达策略进行了总结（即“吊诡”“卮言”）。因此，就语言思考与表达而言，《庄子》在《老子》基础上有了长足的推进。
5.正如崔宜明提示，悖论表达将要求听者“把理解的注意取向从‘说什么’的问题转向‘怎么说’的问题”（崔宜明，第23页）。
6.吴根友介绍了关于“莫若以明”的几种代表性说法，古代注家如宋代林希逸、明代憨山德清都倾向主张“以道明之”，现代诠解如劳思光主“以虚静之心观照”、陈鼓应则说“不如用明静之心去观照”。（参见吴根友，第41-43页）这些较为流行的解读都倾向将“以明”与“道”的观照联系起来。
7.“双头”的修辞概念来自美国学者爱莲心（R.E.Allinson）。（参见爱莲心，第25页）
8.崔宜明甚至认为“寓言”和“重言”也是与悖论考虑有关的表达方式。“重言”就是“肯定与否定同时并举”的具有悖反性的言说方式，“寓言”则是通过揭示语言悖论而“展示言说意向性”的言说方式。（参见崔宜明，第29、34页）这一解读较为独特，可以参考，尽管其文本依据之扎实性尚可商榷。
9.不少学者已经注意到“吊诡”和“卮言”的关联，如匡钊认为“运用了‘吊诡’方法的语言就是《庄子·寓言》中所谓的‘卮言’”（匡钊，第9页）。但其判断往往只是从意义相似作出猜测，并没有给出文本上的依据。本文则希望在文本依据上夯实这一判断。
10.引文句段的次序按陈鼓应校正有所调整。（参见《庄子今注今译［最新修订版］》，第105-106页）
11.“天倪”可解作“天研”，以石转磨为喻象。（参见常森，第40页）
12.有学者认为它包含所有言说方式，如张默生主张：“《庄子》全书皆卮言，故不复以数计之，寓言、重言莫不在其范围之内也。”（张默生，第622页）也有学者以寓言之外那些直接议论的文字为“卮言”。（刘生良，第159页）又有学者认为“卮言”是言说不可说之道的独特方式，如孙以楷、甄长松认为“‘卮言’即‘是不是、然不然’这类超然于是非彼此的矛盾语式”（孙以楷、甄长松，第9页）。
13.从《庄子·天运》所谓“迹—所以迹”看，任一作为“迹”的论道都无法直接揭示完整的“所以迹”之“道”，相反，任一“迹”都不过是“所以迹”的片段显示。故而此处所谓无心之言作为道之开显，也仅仅是说它是道的片段性开显，不足以由此窥见道之全貌。语言本身依然是不可执着的。
参考文献：
1.古籍：《老子》《庄子》《庄子注疏》等。
2.爱莲心，2004年：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，周炽成译，江苏人民出版社。
3.常森，2018年：《论〈庄子〉“卮言”乃“危言”之讹———兼谈庄派学人“言无言”的理论设计和实践》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》第５期。
4.崔宜明，1996年：《生存与智慧———庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社。
5.《公孙龙子（外三种）》，2012年，黄克剑译注，中华书局。
6.韩林合，2006年：《虚己以游世：〈庄子〉哲学研究》，北京大学出版社。
7.匡钊，2013年：《反常性的哲学———〈庄子〉中的梦、丑怪与“卮言”》，载《商丘师范学院学报》第５期。刘生良，2012年：《〈庄子〉“三言”新解说》，载《中州学刊》第１期。
8.孙以楷、甄长松，1995年：《庄子通论》，东方出版社。
9.吴根友，2013年：《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》，载《哲学研究》第５期。杨国荣，2006年：《〈庄子〉哲学中的名与言》，载《中国社会科学》第４期。
10.张辉，2011年：《试论文学形式的解释学意义》，载《文艺理论研究》第１期。张默生，1993年：《庄子新释》，张翰勋校补，齐鲁书社。
11.《庄子今注今译（最新修订版）》，2007年，陈鼓应注译，商务印书馆。