【摘要】：西汉礼学包含“礼义”和“礼容”两派，二者都源于高堂生。到了西汉中期以后，礼学发生分化，形成了大戴、小戴和庆氏三派。三派虽然有所不同，但在《仪礼》内容上并没有太大差别。因此，反映西汉各家礼学特征的就只能是《礼记》了。二戴《礼记》虽然源于河间献王、孔壁等古书，但其一开始并不具有古文经学特征。从内容上看，它们还包含一些与今文经学相类似的内容，如明堂阴阳思想。西汉礼学的明堂阴阳思想也是一种规范政治的方式，其虽然强调自然法则的重要性，但国家政治的好坏归根结底还在于君主的治理方式。
【关键词】：西汉 ；礼学 ；阴阳五行 ；明堂
对于西汉礼学，学界关注不多。在西汉礼学传承过程中存在诸多问题，如徐生礼学的来源、萧奋礼学的传承、后仓礼学的特点、二戴礼学的关系等。这些问题对于认识西汉礼学乃至经学都有着非常重要的意义。在现有研究的基础上，本文试图对这些问题作一新的探讨。
一、西汉礼学的传承及其问题
对于西汉礼学传承，《汉书·儒林传》曰：
汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至孙延、襄。襄，其资性善为颂，不能通经；延颇能，未善也。襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单资皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼至淮阳太守。诸言《礼》为颂者由徐氏。
所谓《士礼》十七篇指的就是现在的《仪礼》。从上可知，汉代的《仪礼》传自高堂生。徐生则因善于礼的实际运用而为礼官大夫，徐生然后传给其子孙。其孙徐襄、徐延以及徐氏弟子公户满意等皆为礼官大夫，萧奋则以礼为淮阳太守。可以看出，徐氏一系的礼学主要在于礼的实践方面，对于礼的理论方面则不甚精通。
这里有两个问题需要辨明：一是徐生所传是否来自高堂生。二是萧奋究竟是高堂生的弟子还是徐生的弟子。我们先来看第一个问题，从上面叙述来看，徐生与高堂生似乎属于不同系统。不过从《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》来看，徐生所学应该源于高堂生。《史记·儒林列传》曰：“诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。” 《汉书•儒林传》曰：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。”这说明汉代礼学皆本自高堂生。此外，汉初传礼的还有叔孙通，其在汉高祖时采古礼与秦仪制定汉仪。徐生所传礼“颂（容）”[1]，与叔孙通所制汉仪同属礼的实践层面。如果其与高堂生没有关系，史书没必要把他们放在一起。因此，徐生的礼“颂（容）”也应源自高堂生，不过注重礼的运用而已。
对于萧奋与徐生和高堂生的关系，大体有两种看法：一种认为萧奋乃徐氏弟子。洪业说：
昔之人以为萧奋受礼于高堂生，故以二戴为高堂五传弟子。则未细读《史记》之过也。《史记》言，“奋以礼为淮阳太守”句前，叙徐氏弟子也。句后又云“是后，能言《礼》为容者由徐氏焉。”是奋亦徐氏门徒，所传经亦徐氏之经也。太史公谓《礼经》之余者，独有《士礼》。又讥徐氏二孙未能尽通《礼经》。是《士礼》亦徐氏之经也。高堂生与徐氏之关系，不可得而考。然大、小戴所传之《礼》即《士礼》，可以无疑矣。[2]
洪氏所说的“昔之人”是指北齐熊安生对于郑玄《六艺论》“五传弟子”的解释：“则高堂生、萧奋、孟卿、后仓及戴德、戴圣为五也。”[3]在他看来，叙述“萧奋”前后皆与“徐氏”有关，因此，萧奋应为徐氏弟子。但又说高堂生与徐氏关系不得而知，这与其前面所说“《士礼》亦徐氏之经”又有些矛盾。既然汉初所传《仪礼》皆源自高堂生，那么徐氏礼“容”也必定依据高堂生的《仪礼》。
另一种看法认为萧奋乃是高堂生的弟子。除了熊安生外，任铭善、沈文倬等皆持此说。任铭善说：
汉儒传礼，自高堂生以下衍成二派：见于《汉书·儒林传》者，自萧奋、孟卿传之后仓，仓说《曲台记》数万言，传闻人通汉、戴德、戴圣、庆普。此讲说礼义为博士者也；徐生善为颂，孝文时为礼官大夫，传孙延、襄，襄善为颂，而不通经，延颇能而未善，并传其业。此以礼容为世业者也。[4]
此把西汉礼学分为“礼义”和“礼容”两派，并且都源自高堂生，萧奋属于前者。沈文倬也有着类似的看法。在他看来，汉代《礼经》书本的传授与汉仪的善容分别传授，是两个并列的系统：徐生、徐延、徐襄和徐氏弟子以及张氏都是传“容”的，而高堂生和萧奋是传《礼经》书本的。传“容”的一系比较清楚，而传“礼”的一系则不甚明确。因此，沈文倬对洪业的说法提出了批评，其理由主要基于以下三点：一是徐生及其子孙、弟子皆“以容”，而萧奋言“以礼”，二者传授至为显明，不应混谈，说明萧奋不是“传容”的学者；二是萧奋传孟卿，孟卿传后仓至为清楚，后仓是《礼经》大师，容与礼属于不同系统，则萧奋不应属于徐氏弟子；三是从史书“而徐生善为容”“而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守”来看，两“而”字都属于转折词，用以分别礼与容，非常清楚。[5]最后沈氏还引用了郑玄《六艺论》“传《礼》者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也”以证萧奋是高堂生的一传弟子。其实从郑玄所说，并不能推断萧奋为“一传弟子”，因为如此推论，“戴德、戴圣”仅为四传。这样看来，郑玄并未把萧奋当作高堂生的弟子。
其实《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》对于上面的记载虽然不那么明显，但还是比较清楚的。史书叙述礼学虽然有“礼颂”和“礼”的不同，但二者并非割裂关系。其说“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。”“而”字并没有否认徐生与高堂生的关系，而是说明徐生善于根据《仪礼》“为颂”，从其后学来看，他们虽然“善为颂”，但并非不能通经。“而瑕丘萧奋”是接着徐氏子孙、弟子讲的，其无论如何转折，也不能上接到高堂生那里。因此，萧奋应该是徐生的弟子。这样也符合郑玄所说的“五传弟子”，徐生为一传，萧奋为二传，孟卿为三传，后仓为四传，戴德、戴圣为五传。
对于萧奋以后的传承，《汉书·儒林传》曰：
孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰“后氏曲台记”，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。普授鲁夏侯敬，又传族子咸，为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪，家世传业，荣琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。
萧奋传孟卿，卿传后仓、闾丘卿，仓传通汉子方、戴德、戴圣、庆普，于是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。庆普传夏侯敬、庆咸。大戴传徐良，是为徐氏学。小戴传桥仁、杨荣，是为桥、杨之学。这是礼学在西汉中后期的基本传承。
从上可知，在西汉中后期，礼学传承都出于萧奋一系。在徐氏弟子中，萧奋或许是个异数。其他弟子皆为礼官大夫，独萧奋出为淮阳太守。所谓礼官大夫主要看重的是礼“颂（容）”的一面，也就是礼的实际操作层面。萧奋没有当上礼官大夫，或许因为其对礼的实际运用并不注重。萧奋的兴趣可能在于礼的理论方面，因此，《儒林传》说他以“礼”而不以“颂”至淮阳太守。这里的“礼”应该不仅包括礼的运用方面，而且也应包括礼的理论方面。因此，萧奋一系的礼学后来在理论上能够有所创新。
二、后仓礼学的特点及其分化
萧奋传礼于孟卿。孟卿不仅是礼学大家，而且是春秋学的重要人物。其传《春秋》于疏广，传礼于后仓。《汉书·儒林传》曰：“世所传《后氏礼》《疏氏春秋》，皆出孟卿。”后仓不仅传《礼》，而且传《诗》，其诗学源自夏侯始昌。我们知道，夏侯始昌精通五经，是诗学和尚书学的主要传承人物。可以看出，后仓之学的来源颇为繁杂，其中既有礼学、春秋学，又有诗学和尚书学。而春秋学、尚书学都有讲阴阳灾异的传统，这对于礼学应该有非常重要的影响。后仓的“后氏曲台记”应该受到这些思想的影响。
“后氏曲台记”，据《汉书·艺文志》有“《曲台后仓》九篇”，颜师古引如淳注曰：“行射礼于曲台，后仓为记，故名曰《曲台记》。”颜师古在《汉书·儒林传》中引服虔注曰：“在曲台校书著记，因以为名。”王应麟曰：“《七略》云‘宣皇帝时行射礼，博士后仓为之辞，至今记之，曰《曲台记》。’”据此可知，“曲台”乃地名。从《曲台记》佚文来看，其所记并非仅有射礼而已。[6]据沈文倬考证，后仓在汉武帝末年已经立于学官，其说：“所谓‘后仓最明’，就是后仓以前没有立于学官；而后仓也只有编撰了《曲台记》之后，才得以完成师法，故立学已在武帝末年。”[7]后仓《曲台记》已佚，其内容不得而知。有学者认为，后仓之说乃推衍高堂生以来十七篇之义。任铭善说：“《汉志》云：‘后仓推士礼以至于天子。’则仓所记，推衍高堂生以来十七篇之义者也。《曲礼》或即后仓九篇之书，以其说于曲台，故曰曲；或以其数万言，曲尽礼义，多引古说，故曰曲。其书既不传，无可考验矣。”[8]任氏所说有一定道理，从其后仓“曲台记”篇数来看，其应是解说《仪礼》之作，至于是否现存《礼记》中的《曲礼》则不易断定。
后仓又传闻人通汉、戴德、戴圣、庆普等人。据《汉书·艺文志》，戴德、戴圣、庆普皆立于学官。然《汉书·儒林传》《后汉书·儒林列传》皆言《礼》博士只有大、小戴两家。王国维说：“案后汉初曾置庆氏《礼》，当时为《礼》博士者，如曹充，如曹褒，如董钧，皆传庆氏《礼》者也。传二戴《礼》而为博士者，史反无闻。疑当时《礼》有庆、大、小戴三氏，故班氏《艺文志》谓《礼》三家皆立于学官，盖误以后汉之制本于前汉也。”[9]对于王氏这种说法，沈文倬提出异议，认为如果如此，则东汉初应有十五博士而非十四博士。他进而指出，“董钧三人‘习庆氏《礼》’而熟习汉代新仪，彼等被‘征拜博士’，无疑像叔孙通那样，担任了太常的汉仪博士而不是《五经》的《礼》博士，所以东汉《五经》十四博士没有庆氏。”并由此推断庆氏所任也是汉仪博士。[10]沈氏所说亦属推测之词，因此庆氏是否在西汉后期立为博士尚有疑问。
不管庆氏当时是否立为博士，其在西汉后期与大、小戴并立为三，有着很大影响，则无疑问。此点在东汉初年尚能看出，当时董钧、曹充、曹褒等传庆氏《礼》即是明证。大戴、小戴、庆氏所传虽然有异，但其所传皆是《仪礼》，而且他们之间的差异多为篇目编排次序上的，基本内容应无大异。在郑玄《三礼目录》中，尚能见到大戴、小戴以及刘向三家传本的《仪礼》篇目次序。沈文倬据此断定，大戴之本用的是后仓篇次，即高堂生传下来的原编次第。而小戴则对十七篇次第重新编排。[11]王葆玹则认为《礼经》的小戴传本，即西汉官方的礼学传本，即以后仓为依据的传本。[12]由于没有相关文献支持，并不能对此二说作出判断。1959年，甘肃武威县出土了一批关于《仪礼》的竹简、木简。陈梦家认为，“武威本既不是两戴本或《别录》本、郑注本，那么它最可能的只是庆氏本了。”[13]沈文倬则认为“此汉简为《礼》今文、《礼》古文以外之古文或本也。”[14]不论其是何本，但可以肯定的是，除了篇目编排外，在文字内容上其与传世本并无太大差别。陈梦家说：“当我们比较武威竹木简与今本大致相同时，表明它们所祖是同一师法的十七篇本子。”[15]
可见，西汉今文礼学虽然有大戴、小戴、庆氏的分派，但在《仪礼》内容上并没有太大的差别，其共同的特点都是“推士礼而致天子之说”。（《汉书·艺文志》）现存《仪礼》十七篇以及汉简《仪礼》中均无专门论述“天子礼”的篇目。因此，刘歆批评今文礼学“有乡礼二、士礼七、大夫礼二、诸侯礼四、诸公礼一，而天子之礼无一传者。”[16]王充亦云：“案今礼不见六典，无三百六十官，又不见天子。天子《礼》废何时？岂秦灭之哉？”（《论衡·谢短篇》）这里说的“天子之礼”并非指对于天子仪容等具体礼节的要求，而是指封禅、辟雍、巡狩等国家大事。[17]
这种情况到了“《礼古经》”的发现才有所改善。《汉书·艺文志》曰：“《礼古经》者，出于鲁奄中及孔氏学，七十篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》《王史氏记》所见，多天子、诸侯、卿大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推士礼而致于天子之说。”据《汉志》，“《礼古经》五十六卷，《经》七十篇。《记》百三十一篇。《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后仓》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。”两处所说“七十篇”皆“十七篇”之误。据史书记载，在西汉先后有几次关于获得《礼记》先秦古书的记载：一是汉景帝时河间献王从民间所得。“献王所得书，皆先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论”（《汉书·景十三王传》）；二是是鲁恭王坏孔子宅所得。“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫而得《古文尚书》，及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”（《汉书·艺文志》）；还有一次就是王充说的“宣帝时河内女子发老屋，得佚《礼》一篇”（《论衡·谢短篇》）。可见，汉初所传的《仪礼》并不完整，仅发现的《礼古经》就比其多出三十九篇。除了《仪礼》之外，西汉礼学方面的古书最多的就是《礼记》了，仅《汉志》所记就有“百三十一篇”，加上“《明堂阴阳》”等则多达二百余篇。既然西汉今文礼学在《仪礼》思想内容上并无太大差别，那么能反映各家礼学特征的就只能是《礼记》了。
三、二戴礼学的特点及其与阴阳五行思想的关系
现存《礼记》有两种，一是《礼记》（即所谓的“《小戴礼记》”），一是《大戴礼记》。《汉志》对于此二书并未著录，它们最早见于郑玄《六艺论》，其说“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”因此，有很多学者认为现在流行的二戴《礼记》并非大、小戴所编，而是出于后人之手。洪业认为二戴《礼记》出于后汉《礼记》博士。其根据许慎《五经异义》所引《礼记》说：“观其二戴之异称，不曰戴德、戴圣；不曰大戴、小戴；而仅有‘礼戴’与‘大戴’之殊：颇使人疑其初先有《礼戴记》而后有《大戴记》。大之者，以其书中所收辑者，较戴《记》为多耳。‘大戴礼’者，犹云‘增广戴礼’欤？孔颖达引郑玄《六艺论》云：‘戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《礼记》是也。’可见郑玄之时，尚无‘小戴礼’之称。疑四十九篇《小戴礼》之称，殆起于东汉之后。”[18]蔡介民说：“班固前已有类似今之《礼记》之礼学丛书，可以断言。不过其内容，繁驳不纯，《汉志》《隋志》等所谓《古礼记》《古文记》者，即是此书。至于东汉末年马融、卢植等，重加删定，益简蠲繁，以成今之四十九篇之《礼记》。”[19]钱玄亦说：“现代的大小戴《礼记》，其成书既不在西汉，则必在东汉。”[20]其理由主要基于以下两点：一是河间献王所献进入秘府，一般人所不能见，至刘歆校书始出，因此二戴不可能删除刘歆所校之《古礼记》。二是二戴是今文经学，《古礼记》为古文，因此二戴不可能从古文中编选今文《礼记》。对于后者，洪业亦持同样理由。此点杨天宇已经辨明，不必赘言。[21]至于前者，刘向时已经开始校书，而二戴的生活时代与刘向差不多同时。至于洪业所说的当时并没有大、小戴之名，只有“礼戴”“大戴”之称，显然比较牵强。许慎所引与郑玄一致，恰恰反映了当时二戴《礼记》确实存在，至于是否称作大、小戴《礼记》并不重要。而且东汉初年已经有小戴《礼记》的流传，如曹褒“又传《礼记》四十九篇”（《后汉书·曹褒传》）、桥仁“从同郡戴德学，著《礼记章句》四十九篇，号桥君学”（《后汉书·桥玄传》）。因此，我们没有充足的理由怀疑戴德、戴圣编选大、小戴《礼记》的说法。
对于大、小戴《礼记》的关系，有两种看法：一种认为戴德从《古礼记》二百多篇中删取八十五篇为《大戴礼记》，戴圣又从《大戴礼记》的基础上删取四十九篇为《小戴礼记》，晋人陈邵、《隋书·经籍志》皆持此说；一种不信小戴删大戴之说，认为二书皆从多种《古礼记》删取而成，如戴震、陈寿祺等人。[22]由于现存《大戴礼记》只存三十九篇，其余诸篇已经佚失，我们无从断定二戴《礼记》关系如何。不过二戴《礼记》大都辑自河间献王、孔壁等发现的《古礼记》则无疑问。
到了西汉后期，礼学分化出戴德、戴圣、庆普三个学派，说明他们之间的思想有着很大不同。三家通过《仪礼》立于学官，他们在《仪礼》篇目次序上虽有所不同，但这不是造成他们分化的主要原因。沈文倬说：“戴德、戴圣所据经本都是后仓所传之本，文字并无异同。二戴是辑录古‘记’替代解说来建立家法的，二家所辑不同，导致对十四个典礼和一篇《丧服》（即《礼经》十七篇）构成系统的认识就不一样，因而在篇目次第的编排上也不一致，这倒表现了他们‘别其家法’的意思。”[23]可见戴德、戴圣以及庆普三家礼学的主要区别在于《礼记》上。庆普没有编排《礼记》，说明其在礼学理论上并无创新，应该属于后仓礼学中固守师法的一派。二戴《礼记》虽然所辑依据和内容不同，但都反映了他们对于当时礼学进行了不同程度的革新。前面说过，今文礼学之所以受到刘歆等古文学家的批评就在于其缺少“天子之礼”，即缺乏对封禅、明堂、辟雍等国家大事的了解。从东汉传庆氏礼的曹褒制礼来看，其虽然“撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”（《后汉书·曹褒传》），但仍然缺少对封禅、辟雍、巡狩等“天子之礼”的规定。而在现存的二戴《礼记》中，则有与辟雍有关的明堂制度的论述，这至少表明二戴礼学中的部分内容与“天子之礼”有关。这或许是他们与庆氏礼学的不同所在。
就来源上讲，二戴《礼记》虽然源于河间献王、孔壁等发现的古书，但这些古书一开始并不具有古文经学的特征。其实从内容上讲，其还包含了一些与今文经学相似的内容，如《明堂阴阳》等。据《汉志》，当时除了“《记》百三十一篇”外，还有“《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后仓》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。”这些书中，有些是先秦古书，如《明堂阴阳》《王史氏》等，有些则是汉儒所作，如《曲台后仓》《中庸说》《明堂阴阳说》等。可以看出，关于“明堂”的文献就多达三十八篇之多，这在当时礼学中占有的分量是相当大的，这也反映出汉儒对此方面内容的重视以及汉代礼学的特征。皮锡瑞曰：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”[24] 可见，礼学的明堂阴阳思想与《春秋》公羊学的灾异思想、齐诗学的“五际”说、易学的象数思想一样，同样反映了西汉今文经学的思想特征。由于文献佚失，我们对于《明堂阴阳》《明堂阴阳说》等内容不能详知。但在现存二戴《礼记》中，我们能看到类似的内容。二戴所辑《礼记》的材料虽然源自先秦，但当他们编选《礼记》的时候应该受到当时今文经学阴阳五行思想的影响。二戴老师后仓思想的来源就颇为繁杂，其包含礼学、春秋学、诗学、尚书学等因素。而春秋学、尚书学都有讲阴阳灾异的传统，这对二戴的思想应该有所影响。因此，通过二戴《礼记》中的相关文献来认识西汉礼学的明堂阴阳思想，虽不中亦不远矣。
四、西汉礼学的明堂阴阳说
在现存二戴《礼记》中，与明堂阴阳思想有关的有《月令》《明堂位》《盛德》《明堂》诸篇。据刘向《别录》，《月令》属“明堂阴阳记”，《明堂位》属“明堂阴阳”，未知二者区别如何，但都属于“明堂阴阳”类文献。而《大戴礼记》中的《盛德》《明堂》也与“明堂阴阳”有关。王聘珍在《盛德》下说：“此于古记属明堂阴阳。……明堂顺五行之德，故谓明堂为盛德，盖三十三篇中之一也。”王氏又在《明堂》下说：“此篇专言明堂之制，故篇题直曰明堂也。于古记亦当属明堂阴阳。许氏《五经异义》引此经文，称为《盛德记》，以《盛德》亦是明堂之记，故通称之也。”[25]可见《明堂》和《盛德》原来可能属于一篇。从内容来看，二戴《礼记》的这些篇确实与明堂阴阳思想有关。
《礼记》各篇并非一人一时之作，一般认为其大多为孔子及其后学所作，形成于春秋战国时期，还掺杂了一些秦汉人的作品。如沈文倬认为《大戴礼记·保傅》就与贾谊《新书》的《保傅》《傅职》等篇多有类似，当是从贾谊书掺入；而《盛德》前半篇为戴德自撰之作。[26]上述关于“明堂阴阳”的诸篇明显地受到了阴阳五行思想的影响，其形成当在战国末期。如果《盛德》果为戴德所作，那么就更加证明明堂阴阳思想与二戴的关系了。下面我们主要依据上述诸篇来探讨礼学中的明堂阴阳思想。
明堂制度起源甚早，据阮元《明堂论》所说，在古代文献记载中，神农、黄帝、尧、舜、夏、商、周、汉等皆有明堂。[27]古书记载难免有后人追加的成分，所以不能认为神农、黄帝的时候就有明堂存在。王国维认为明堂是在古代室、堂基础上形成的。他说：“室者，宫室之始也。后世弥文，而扩其外而为堂，扩其旁而为房，或更扩堂之左右而为箱、为夹、为个。然堂后及左右房间之正室，必名之曰室，此名之不可易者也。”[28] 从现有文献来看，明堂至少在夏代时就已存在。王国维说：“古宗庙之有太室，即足证其制与明堂无异。殷商卜文中两见太室，此殷宗庙中之太室也。”[29]《考工记·匠人》曰：
夏后氏世室，堂修二七，广四修一。五室，三四步，四三尺。九阶，四旁两夹窻。白盛，门堂三之二，室三之一；殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋；周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。室中度以几，堂上度以筵，宫中度以寻，野度以步，涂度以轨。庙门容大扃七个，闱门容小扃三个，路门不容乘车之五个，应门二彻三个。内有九室，九嫔居之。外有九室，九卿朝焉。
这说明明堂是在世室、重屋的基础上形成的，后来的明堂制度一般指的都是周明堂。《礼记·明堂位》曰：
昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧，依南鄕而立。三公，中阶之前，北面，东上；诸侯之位，阼阶之东，西面，北上；诸伯之国，西阶之西，东面，北上；诸子之国，门东，北面，东上；诸男之国，门西，北面，东上；九夷之国，东门之外，西面，北上；八蛮之国，南面之外，北面，东上；六戎之国，西门之外，东面，南上；五狄之国，北门之外，南面，东上；九采之国，应门之外，北面，东上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。
这说明明堂是周公用来朝诸侯之位的，其有“明诸侯之尊卑”的作用。《逸周书·明堂解》曰：“明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝诸侯于明堂之位。”明堂还是帝王祭祀、布政的地方。《左传·文公二年》曰：“瞫曰：周志有云，勇则害上，不登于明堂。”杜预注：“明堂，祖庙也，所以策功序德，故不义之士不得升。”《孟子·梁惠王下》曰：“夫明堂者，王者之堂也。王如行王政，则勿毁之矣。”
后来阴阳家又把明堂制度与阴阳五行思想结合起来，这一点在《礼记·月令》中最为明显。《月令》，据汉人所引原本应作《明堂月令》，如东汉应劭曰：“《明堂月令》：‘孟冬之月，其祀竈也。’五祀之神，王者所祭，古之神圣有功于民，非老妇也。”（《风俗通义·竈神》）许慎《说文解字》所引《月令》凡10处，其中9处都作《明堂月令》，如《草部》：“剃，除草也。《明堂月令》曰：‘季夏烧剃’”、《舟部》：“舫，船师也。《明堂月令》曰‘舫人’”等。蔡邕还作《明堂月令论》，对明堂制度的源流、作用等问题作了深入的探讨。可以看出，《月令》本来就是关于明堂制度的一篇专文。容肇祖认为其是邹衍所作，其后《吕氏春秋》割裂为“十二纪”首章。[30]《月令》是否出自邹衍，尚无实据，但其受到阴阳五行思想影响则无疑问。
《月令》认为，天子行政要遵守一年四季的时令。各个时令都有不同的要求，当某个时令到了，天子就应按照相应时令的要求行事。如对孟春之月，《月令》曰：
孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙。其帝大皞，其神句芒。其虫鳞。其音角，律中大蔟。其数八。其味酸，其臭膻。其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。
天子居青阳左个。乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：某日立春，盛德在木。天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿诸侯九推。反，执爵于大寝，三公、九卿、诸侯、大夫皆御，命曰：劳酒。是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵阪险原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟。毋麑，毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋胔。是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
孟春就是春季的第一个月，当此月到来时，自然界会有一些标志，如“日在营室，昏参中，旦尾中”等，其他各个方面也都有相应的规定，如其帝太皞、其神句芒、其虫鳞等。天子这时要顺从孟春的时令，衣食住行皆有相应的规定，如居青阳左个、穿青衣、驾苍龙、举青旗、食麦与羊，等等。与五行相配，其属木。这时天气下降、地气上升，天地相和，草木开始萌动。因此，天子的政事也要与自然界的要求相符合，如布农事、习乐舞、修祭典等。同时又不要违背自然界的要求，如禁止伐木、毋杀孩虫、不起兵事，等等。其他月份，亦是如此。其大体是按照“春生、夏长、秋收、冬藏”的要求来安排政事，都有着相应的五行要求，如夏属火、秋属金、冬属水。五行有五，而四季仅四，因此，其把土安排在夏、秋之间。可以看出，这完全是一种天人合一的思想。就明堂来说，天子仲春、季春分别居青阳太庙、右个；孟夏、仲夏、季夏分别居明堂左个、太庙、右个；孟秋、仲秋、季秋分别居总章左个、太庙、右个；孟冬、仲冬、季冬分别居玄堂左个、太庙、右个。天子在四季之中各居七十二日，中央之室每季居十八日，总共七十二日。四隅之室仅仅一室，然所开门户不同，故有区别。《大戴礼记·明堂》对于明堂的要求有着进一步的描述：“明堂者，古有之也。凡九室，一室有四户八牖，三十六户，七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。明堂者，所以明诸侯尊卑。外水曰辟雍。南蛮，东夷，北狄，西戎。明堂月令。赤缀户也，白缀牖也。二九四、七五三、六一八。堂高三尺，东西九筵，南北七筵，上圆下方。九室十二堂，室四户，户二牖，其宫方三百步。在近郊，近郊三十里。”《逸周书·明堂解》对于明堂的具体构造也有论述：“明堂方百一十二尺，高四尺，阶广六尺三寸。室居中方百尺，室中方六十尺，户高八尺，广四尺。东应门，南库门，西皋门，北雉门。东方曰青阳，南方曰明堂，西方曰总章，北方曰玄堂，中央曰太庙。左为左介，右为右介。”根据上面所说，我们可以绘制一幅明堂九室图：
（明堂九室图）
《月令》还把政事与灾异思想结合起来。在其看来，如果天子不按照时令的要求行事，就会出现相应的灾异。如对于春季三月，《月令》曰：
孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。……仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。……季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收。行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降，兵革并起。
如果在孟春之时，按照夏季的时令要求来行事，则会出现雨水不时、草木早落等灾害；按照秋季时令行事，则会出现民众病疫、大风暴雨等灾害；按照冬季时令行事，则会出现水灾、雪灾等。其余季节也是如此。
在《大戴礼记·盛德》中，我们也能看到类似的思想。在《盛德》看来，如果君主统治清明，则天下和谐，四方宾服，其说：“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治，蛮夷怀服。”否则，则会出现灾异。《盛德》曰：
凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天；天道不顺，生于明堂不饰，故有天灾则饰明堂也。
这与上面说的“盛德”恰恰相反，表明明堂是衡量“盛德”的一个很重要的标准。在《盛德》看来，灾异生于天道不顺，而天道不顺又与明堂有着密切关系。因此，在出现灾异的时候要“饰明堂”。所谓“饰明堂”就是要顺从《月令》所讲的四时政令，因此，《盛德》曰：“季冬正法，孟春论吏，治国之要也。”《盛德》还把“明堂”称作“天法”：
故明堂者，天法也，礼度，德法也，所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。
慎，顺也。所谓“天法”就是自然界的法则。所谓“德法”则指人为的施政方式。在《盛德》看来，君主治理国家要顺从自然界的时令要求，这样才能达到好的治理。《盛德》虽然强调君主要遵循自然界的时令要求，但在国家治理上道德的好坏还是最重要的，其说：“是故君子考德，而天下之治乱得失可坐庙堂之上而知也。德盛则修法，德不盛则饰政，法政而德不衰，故曰王也。”因此，《盛德》一再强调“德”的重要性。如果道德丰厚，则国家能够长治久安，“其法诚德，其德诚厚。夫民思其德，心称其人，朝夕祝之，升闻于皇天，上帝歆焉，故永其世而丰其年。”否则，则会出现灾害，“法诚不德，其德诚薄。夫民恶之，必朝夕祝之，升闻于皇天，上帝不歆焉。故水旱并兴，灾害生焉。”
综上可知，西汉礼学的明堂阴阳思想也是一种规范政治的方式，其虽然强调自然法则的重要性，但国家政治的好坏归根结底还在于君主的治理方式，这与春秋学、易学等通过灾异来规劝君主的方式并没有太大差别。
注释：
[1] 三国魏苏林曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”见（清）王先谦《汉书补注》，上海古籍出版社，2012，第5449页。
[2] 洪业：《仪礼引得序》，见《洪业论学集》，中华书局，1981，第43页。
[3] （唐）孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，2000，序第10页。
[4] 任铭善：《西京学三论》，《江苏学报》1945年第1卷第1期。
[5] 沈文倬：《菿闇文存》，商务印书馆，2006，第535—536页。
[6] 洪业：《洪业论学集》，第43页。
[7] 沈文倬：《菿闇文存》，第558页。
[8] 任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社，1982，第6页。
[9] 王国维：《观堂集林》，中华书局，1959，第186页。
[10] 沈文倬：《菿闇文存》，第553—554页。
[11] 沈文倬：《菿闇文存》，第530页。
[12] 王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，第306页。
[13] 中国科学院考古研究所、甘肃省博物馆编：《武威汉简》，中华书局，2005，第14页。
[14] 沈文倬：《菿闇文存》，第59页。
[15] 中国科学院考古研究所、甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第14页。
[16] （宋）王应麟：《汉书艺文志考证》，中华书局，2011，第305—306页。
[17] 王葆玹：《今古文经学新论》，第309—310页。
[18] 洪业：《洪业论学集》，第218—219页。
[19] 蔡介民：《礼记成书之时代》，《新东方》1940年第1期。
[20] 钱玄：《三礼通论》，南京师范大学出版社，1996，第39页。
[21] 杨天宇：《郑玄三礼注研究》，中国社会科学出版社，2008，第134页。
[22] 关于这两种说法的详细情况，可参看（清）皮锡瑞《经学通论》（中华书局，2017，第248—250页）、洪业《洪业论学集》（第208—212页）、钱玄《三礼通论》（第36—38页）、杨天宇《郑玄三礼注研究》（第128—131页）等书的相关研究。
[23] 沈文倬：《菿闇文存》，第556页。
[24] （清）皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004，第68页。
[25] （清）王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983，第6页。
[26] 沈文倬：《菿闇文存》，第38页。
[27] （清）阮元：《揅经室集》，中华书局，1993，第57－73页。
[28] 王国维：《观堂集林》，第123页。
[29] 王国维：《观堂集林》，第132页。
[30]容肇祖：《月令的来源考》，《燕京学报》1935年第18期。