摘要：道在孔子境界的形上学中具有多重意蕴：它既是主观原则,又是超越原则；既是价值之源,又是信仰对象。它与孔子的天、人、性、命、德、仁等等哲学观念存在着既相互涵摄,又互不隶属的复杂关系。“性与天道”虽说孔子不常言,“志于道”、“守死善道”却是孔子不懈的追求。在天为道、为命,在人为德、为性,通过“下学上达”、“践仁合天”之功夫,实现人与天道流行浑然无隔的“无言”之境。黑格尔说孔子只是“世间的智慧”,说明他不了解孔子的“道”的真谛。在孔子,“道”具有形上学意义和超越的信仰意义。沿孔子的道、德、仁、天、人、性、命之意义,《中庸》、《易传》建立起原始儒家的天人性命之学。
关键词：道；德；仁；天人；性命
黑格尔曾断言：“孔子只是世间的智者,在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的道德教训。”他甚至刻薄地说：“为了孔子的名声,假使他的书从来不会有过翻译,那倒是更好的事。”［1］（P119－120）黑格尔的断言,对西方和中国都产生了重大影响。在这种影响下,不少学者将孔子理解为一个重人事而轻天道的思想家,而对孔子的哲学思想尤其是他关于道的论述大都存而不论了。我们不期望黑格尔读懂孔子尤其是理解孔子思想的深层意义,更不期望他能理解孔子“善良的、老练的道德教训”蕴藏的“性与天道”的精义,但作为21世纪的学人,我们不能被黑格尔继续忽悠下去。虽然孔子没有做过繁琐无病的所谓纯粹思辩,然而这并不表明孔子没有深刻的思想、超越精神价值及高远的境界。透过黑格尔所谓的孔子“常识道德”语言的表述,我们可以窥见孔子“道”、“德”、“天”、“人”、“性”、“命”、“仁”等哲学范畴的深层含义及其之间的关系,发现其思想的深厚的形上学意味及超越的精神信仰意义,发现其超越族界、跨越时空的普适价值。“极高明而道中庸”是孔子思想特质的最好说明,也可说孔子“性与天道”之学是言至简而意无穷。
一、道是什么
杨伯峻统计“道”在《论语》中出现60次,［2］（P293）郝大维、安乐哲指出“道”在《论语》中出现大约100次。［3］（P278）本人统计,道在《论语》中出现大约84次,其中孔子在言论中出现约64次。杨伯峻认为,道在《论语》中有8种含义：（1）有时指道德,有时指学术,有时指方法：“本立而道生”,（《论语·学而》,以下凡引此书,只注篇名）“吾道一以贯之”,“不以其道得之”。（《里仁》）（2）合理的行为：“三年无改于父之道”。（《学而》）（3）道路,路途：“中道而废”。（《雍也》）（4）技艺：“虽小道必有可观者焉”。（《子张》）（5）动词,行走,做：“君子道者三”。（《宪问》）（6）动词,说：“夫子自道也”。（《宪问》）（7）动词,治理：“道千乘之国”。（《学而》）（8）动词,诱导,引导：“道之以政”,（《为政》）“道之斯行”。（《子张》）［2］（P293－294）杨伯峻主要从文字、语言学角度理解孔子“道”,没有指出道的哲学意义,这是令人人遗憾的。
韦政通不囿对道作词源学上的分析,指出：孔 子“ 把道的原始意义,提升到人生的大道上来,为 人生、为道德提出一人人必须面对,又永远难决的 问题”。［ 4］（P135）已然见到了孔子道的哲学意义,然而韦政通之将孔子之道局限于人生大道层面上分 析,未见孔子道的超越价值及形上学意味。
对《论语》的“ 道”进行哲学解读最为完整者当推郝大维、安乐哲的著作《通过孔子而思》一书和杜维明的两篇有着广泛影响的大文：一篇是《孔子仁学中的道、学、政》,一篇是《古典儒学中的道、学、 政》。郝大维、安乐哲从词源的角度解读道的根源 意义,由此指出道的几种派生意义：“ 导向”（to lead through）,“路”（road ,path）；“ 方式”（ way）、“ 方法” （ method）、“ 技艺”（art ）、“ 教导”（teaching）；“ 解释” （to explain）、“ 讲述”（to tell）。指出道在最根本意义上,似乎意味着主动筹划以“ 开创道路”（road making）。且注意到在《论语》一书中,道与文化传承、道与人的存在等的关系,指出：“‘道 ’存于人,由人发扬、习得。而且,每个人都是以绝无仅有和在 质的意义上不同的方式接受和体现‘道 ’的。”“‘道 ’ 是人类文明绵延不断的过程,是一代又一代的人 们 勘 察 和 铺 垫 出 的 人 类 经 验 的 一 种 诠 释。”［3］（P227－284）显然,这些看法突破了韦政通道即人生大道的限际,从某种意义上说更准确地把握了《论语》“ 道”的意义。不过,郝大维、安乐哲对《论语》“ 道”的理解仍然存有不足：其一是他们拒绝 《论语》“ 道”的超验意义；其次,没有将《论语》中孔 子的“ 道”和孔子弟子的“ 道”做适当的区隔；其三, 对道的意义有误读之处,如他们认为“ 人所特有的 ‘义 ’一 个 重 要 作 用 即 它 是‘道 ’的 最 初 根 源”。［ 3］（P280）我们认为,这是对道的误读。无论从 “ 隐居以求其志,行义以达其道”（《季氏》）的义与道关系来看,还是从“ 君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”（《微子》）的义与道的关系看,都看不出义是道的最初根源。前者是说“ 行义”是“ 致道”的手段、方式、方法,义与道是手段与目标的关系,当然《论语》强调手段与目标合一,即道义合一、义道互释；后一个义是“ 应该”、“ 应然”义,大意是说,君子积极入世,是在做自己应该做的事情, 至于目标、理想即道不能顺遂畅达,早已知道了。 郝大维、安乐哲所引两处文献无一处可以说明“义”是“道”的“最初根源”。
杜维明先生在《孔子仁学中的道、学、政》一文中指出,道即道德理性,固然有据,惜乎,言焉未详。而在《古典儒学中的道、学、政》一文中,“‘道’所关注的问题是人类存在的终极问题”,并进而指出：“道”“在本质上是人类学的,或更为恰当地说,是天人学的（anthropocos mic）问题”。［5］（P503）放在人类存在终极意义上思考孔子道的意义比韦政通的“人生大道”可谓更进一步,尤其是说道的问题“是天人学的问题”让我们已经嗅到了道的真意味。不过,杜先生的论述往往显得笼统、宽泛,重义理、思想的表达而不重视精细的文献分析与详实的文献论证。
这里不拟对孔子的“道”作词源上的考察,仅就《论语》本身的道的含义作简要说明。我们同意杨伯峻先生对《论语》道的含义所作的（1）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）项分析,对其（2）项即“三年无改于父之道”理解为“合理的行为”,我们认为不妥。这里的道没有“动作”意,也不是“行为”,而是处事的原则、规矩。父母行为合理与不合理不可复制与还原,而对父母做事方式、原则、规矩、方法,则可继承。对其（5）项即“君子道者三”,解释为“君子所行的三件事”,我们也不认同。因为接下来的“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧”显然不是“君子所行的三件事”,而是君子的三种境界或修为,因而古人训此处的“道”为“由”即遵循之意比杨先生的行走、做意义更优。综合杨先生的观点,结合《论语》文本,我们认为道在《论语》中至少有如下几种含义：
（1）道是指道路,如“道听而途说,德之弃也。”（《阳货》）“中道而废”等等,这是道的古义,也是本义。
（2）道是指言说、表述。“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”（《季氏》）“乐道人之善”之道即是称赞、称道、言说；“夫子自道也”,（《宪问》）道即表述、言说。
（3）道即引导,引伸为治理。“道千乘之国,节用而爱人,使民以时。”（《学而》）“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”（《为政》）
（4）道是技艺。“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”（《子张》）
（5）道是指规矩、处事的原则。“ 三年无改于父之道,可谓孝矣。”（《学而》）“ 射不主皮,为力不同 科,古之道也。”（《为政》）
（6）道是合理的方法。“ 富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”（《里仁》）
（7）道是指公正、合理。《论语》中经常出现的 “ 邦有道”、“ 邦无道”,“ 天下有道”,“ 天下无道” 等等。
（8）道是目标、理想。“ 隐居以达其志,行义以 达其道。”（《季氏》）
（9）道是指思想、学说、主张等,如“ 道不同,不相为谋。”（《卫灵公》）“ 参乎！ 我道一 以贯之”。 （《里仁》）“ 非不说子之道,力不足也。”（《公冶长》）
（10）道是指精神价值和终极信仰,如“ 朝闻道,夕死可矣。”（《里仁》）“ 笃信好学,守死善道。” （《泰伯》）
在我们看来,《论语》中的道至少有这10种含 义,当然,有些含义十分清楚、明白,没有哲学深意。这里仅就道之（5）至（10）项意义进行哲学分 析,结合德、天、人、性、命、仁等范畴,就道的形上学 意义和精神价值谈谈我们的看法。
二、“ 志于道”与“ 无言”之境
道,是中国哲学的根源性观念之一,在中国哲 学发展中,道扮演着任何其他概念都无法替代的 作用,甚至说一部中国哲学史就是道学发展史也 不为过。孔子是真正体悟天道的人,道也是他一 生致力于体悟、探求、奋斗的境界、目标和理想。 “ 志于道,据于德、依于仁,游于艺”（《述而》）是孔子 对生命根源意义的把握,也是孔子道德人格的全 幅敞开。“ 志于道”之所以处于优先位置,在于道 是吾人生命的定向、目标,是人终生念兹在兹,不 可游移之所在。
在孔子看来,道应是一切“ 士”的精神追求。 所谓“ 士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。” （《里仁》）“ 士”相当于古希腊的“ 智者”,士阶层不应为衣食而忙碌,应当有超越物质生活之上的精神追求,如果将自己陷溺于物质财富的漩涡之中而不自拔,就不足以与之讨论“ 道”,士也就背离了士的使命。“ 道”代表着超越物质生活和物质财富之上的精神价值,追求精神价值、人间的公正、合理以及探讨天地四时规律是士阶层的义务、责任和使命。一个士人,“邦有道,谷；邦无道,谷,耻也。”（《宪问》）不管政府好坏,不管君之昏明,唯官是求,以俸禄为念,这种不分是非曲直,就是士的耻辱。孔子一再强调：“君子谋道不谋食”,“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公》）道是士的生命呈现方式,是士存在的意义,证悟道、呈现道是士的生命之最高理想。“人能弘道,非道弘人”。（《卫灵公》）人为道而生,道非为人而生,人的意义是展现道、光大道,而不能以道提高自己。因为道的意义远远高于人的自然生命意义,孔子说：“朝闻道,夕死可矣。”（《里仁》）甚至“笃信好学,守死善道。”（《泰伯》）
孔子明确主张“志于道”,而子贡却说：“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”（《公冶长》）这是为什么？朱熹的解释是：“言夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻；至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始闻之,而叹其美也。”［6］（P100）朱子的解释是合理的。孔子并不是没有“性与天道”的学问,子贡发出“性与天道不可得而闻”之感叹,恰恰证明性与天道是孔门高深的学问。孔门四科：德行、言语、政事、文学。孔子因材施教,子贡作为言语科之高弟,有颜子在,不得闻或者说是不常闻“性与天道”是完全可以理解的。子贡不闻或不常闻,并不能说明孔子不言,最多只能说明孔子不常言。子贡说出这番话时,可能颜子已经过世,孔子始与子贡言“性与天道”,子贡得闻“性与天道”,故发出这番感叹。子贡对孔子的“日月”之喻及“犹天之不可阶而升也”（《子张》）之赞叹,如不闻“性与天道”之学,子贡不会对孔子有如此体察。“性与天道”学问用今天的话说,就是哲学之学,形而上学之学,即道学。
天是内在的客观性,天道是外在的客观性。性与天道的问题是天人之间最为核心的问题。在这一问题上,孔子认为人之德性即本性来自于天。子曰：“天生德于予,桓魋其如予何？”（《述而》）这是孔子对天人关系一次明确的表达,认为人之德性来自于天。不过,刘昌元先生认为孔子说自己只是一个“学而知之者”,因而孔子的“天生德于予”“不是说德直接由天降,而是必须通过后天学习”,［7］（P155）我们认为这一观点难以成立。孔子在这里所说的“德”是指“德性”,如《大学》中的“明明德”的“ 明德”之德,而不是指具体的日常生活的道 德知识。“ 学而知之”与“ 天生德于予”是两个不同 层次的问题,以学而所达之德是后天的、经验的、 知识的,天生之德即天生之性是先天的、超验的、 形上的,两个层次虽有联系,但前者不能证明或否 定后者。所以,孔子所谓的“ 天生德于予”就是指 我的德性是直接来自于天。
天,超越的存在体,予,人也,个体生命的存在体,“天生德于予”在天人关系中即由天而人。既然我的德性是天所赋予的,这样,我与天即人与天 就通过“ 德”而内在地关联起来。我的德性是天赋 予的,天德已内化于我德,我德即天德,我中有天。 就我与天的关系言,“天生德于予”,若就人与天的 关系说,就是《中庸》的“ 天命之谓性”。《中庸》“ 天 命之谓性”不过是对孔子“ 天生德于予”这一命题 的一种逻辑的泛化、普遍化表达。天赋予我以 “ 德”,我亦可以通过“ 德”修为、培养而上达于天。 子曰：“ 莫我知也夫！”子贡曰：“ 何为其莫知子也？” 子曰：“ 不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天 乎！”（《宪问》）劳思光先生谓此处“‘天 ’字是习俗意 义。孔子有时自不能免俗,亦偶有用习俗之语”。 他告诫人们,“不可执此等话头,便曲解其全盘思 想也”。［8］（P108）我们认为这是对孔子此处之“ 天”的 严重误读。因为如果将此处的“ 天”放到孔子思想 的整个脉络中,此“ 天”字有着非常重要的意义,断 非一个俗字可以轻忽带过。“ 莫我知也夫！”是孔 子一种发自心灵深处的感叹,也可以说是孔子心 灵境界的一次自我表白！ 颜子去世后,与孔子高 度默契、心意无违的人已经没有了。当子贡问： “ 何为其莫知子也？”孔子以不怨不尤,下学上达作答。“ 不怨天”,视自然人事间的一切皆天道流行 不息,生生化化之过程,“不尤人”,一切皆内求诸 己。不怨不尤,是心态的、境界的,而“ 下学而上 达”是德性生命成长的过程,这一过程是不断自我 超越,不断升进的过程,由“ 而立”到“ 不惑”,由“ 知 天命”到“ 耳顺”,乃到“ 从心所欲,不逾矩”的过程。 在人事间,“莫我知也夫”,然而在超越的领域“ 知 我者,其天乎！”由“ 畏天”而“ 知天”,由“ 知天”到“ 天 知”,实现了天人之际不一不二的天人合一之境。 此境的最高表现形态即“ 无言”之境。子曰：“ 予欲无言。”子贡曰：“ 子如不言,小子何述焉？”子曰：“ 天 何言哉？ 四时行焉,百物生焉,天何言哉？”（《阳货》）“天生德于予”,由天而人；“下学而上达”,是由人而天,最终落为“无言”之境。“无言”不同于“忘言”,“忘言”是先“有言”后才谈得上“忘言”,否则“忘”无从谈起。“忘言”是言诠的、辩说的、无待的,而“无言”是本体的、形上的、无对的。“予欲无言”对应于“天何言哉？”天不过是“四时行焉,百物生焉。”“无言”之境下的孔子通体是天道周流贯注,动息言默,无非天道之流行,实现予即天,天即予,道在意义上天人不二。子贡确非颜子,假如是颜子侍侧,当下默契,不假言诠,而子贡一定要引出“子不言,小子何述焉”之问题,求孔子作进一步言说。当然子贡之问对后人理解孔子的“无言”境界有着重要意义。天无言或者天不言,我们可以通过“四时行焉,百物生焉”等等体察天道,领悟天道,子无言,恰如天之无言,可以通过孔子的举手投足,动息语默,而了解夫子之道。“无言”之境下,夫子之道即天道,天道亦无非夫子之道。以往学者解析这段重要文献,常用此证明孔子天的自然义,然而不察这只是表面现象。此段文献的重点不是“天”,更不是讲天是自然之天,而重点是“予”,是人,或者说是借天以明人。
三、以仁显性与践仁以合天
作为个体的人,如何体道、悟道、呈现道？也就是说人如何通过下学而上达天德,实现由“畏天”、“知天”、至“天知”进而实现“无言”天人如一之境的升华？孔子告诉我们的方法就是“依于仁”或“依于仁”而“践仁”。
“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,在孔子那里不是割裂的,而是连贯的。“志于道”之后紧跟着“据于德”,因为吾之德是天之道下贯于吾人者,是吾人之性,据守住吾之德即据守住吾人之性,“依于仁”吾人之一切言行皆依照于仁德而行,无违于仁,“游于艺”游戏于礼乐射御书数六艺之中。钱穆先生认为志道、据德、依仁三者“有先后无轻重”。［9］（P171）我们认为,这里的“有先后”也只是逻辑上的先后,在实然领域即体现在当下的个体生命中,无所谓先和后。就逻辑言,道、德、仁层层下贯,步步落实,转化出孔子思想的中心观念-仁；就个体生命言,道就是德,德就是仁,仁就是道。即道即德即仁,道、德、仁三者浑然一体,既无轻重之分,也无先后之别。
从仁的角度说,孔子的道是仁道,孔子的德是 仁德。仁是什么？ 自孔子以后,尤其是近代西学 传入以来,学者们殚精竭虑一定要用反向格义的 方法将“ 仁”的概念界定清楚,众说纷纭,莫衷一 是,甚至有一种越说越繁,越说越玄,越说越艰涩 难懂的倾向。孔子本人对仁是否有明确的界定, 学术界看法不一。有的学者认为有,大多数学者 说没有,即使主张孔子对仁没有明确界定的学者 也认为可以通过《论语》的材料归纳出仁的定义。 张岱年先生认为：“ 夫人者,已欲立而立人,己欲达 而达人,”（《雍也》）就是对仁的定义。［10］（P256）胡适先生认为：“ 仁是理想的人道”,“ 能尽人道,即是仁。”［11］（P99）郭沫若先生认为：“ 仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话就是‘仁者爱人 ’。”［12］（P88）冯友兰先生认为,仁是“ 人之性情之真的及合礼的流露,而即本同情心以推己及人者 也”。［13］（P97）匡亚明先生认为仁有多层含义,第一层 含义是“ 爱人”,第二层含义是修身,“是对道德准 则的遵从”,第三层含义“ 是人类对其本质的自我 意识,是对于当时已经形成的关于人的各种学问 特别是伦理学说的哲学反思”。［14］（P182－183）牟宗三先 生认为,仁“ 是我们真实的本体（ Real Substance）； 真实的本体当然又是真实的主体（ Real Subject ）, 而真正的主体就是真我（Real Self）”。［15］（P30）杜维明 先生在《仁：〈论语〉中一个充满活力的隐喻》一文 中指出：“ 仁象征着人性在其最普遍的也是最高的完善状态中的整体表现。”［5］（P275）凡此种种解释,都 有一定的理由与根据,都从不同的层面展现了仁 的某方面的含义,然而又没有穷尽仁的全部意义, 因而这种解释还会继续下去。
照目前学界这个研究思路走下去,永远也不会发现仁的真实意义。显然,所有学者归纳仁的 意义的时候都离不开《论语》中有关仁的材料,离 开了这些材料,人们对仁的意义归纳无法进行,甚 至不能对仁做任何的说明。然而,吊诡的是,《论 语》中孔子对仁所有的论述都是如何“ 依于仁”的 问题,如何“ 践仁”的问题,而不是仁的定义问题。 孔子不是西方的智者,而是东方的圣人,他的学生 不会从概念的角度问夫子仁是什么,而大量的问 题是吾人怎样成为仁人。诚然,学者们可以依据 这些材料去从修辞学、语义学、符号学等角度去解 释仁,然而仁不是解释学的问题；可以言说仁,但仁不是言说的问题,仁的问题是实践的问题,如何行的问题。孔子告诉所有学生的都是如何行仁、践仁,而非什么是仁。仁,只有在仁德的实践中呈现、体悟、感通,否则,一切对仁的理解都陷于纸上工夫。
如何“依于仁”？如何“践仁”？孔子针对学生、时人情况不同,告诉他们实现仁的不同的方法、修为、言行等等。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《颜渊》）“爱人”不等于仁,然而要做一个仁人,必须“爱人”。“爱人”是仁基础义,传统义,孔子答樊迟,顺仁之传统义而答之。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”（《雍也》）显然,“己立而立人,己达而达人”,将心比心,推己及人,是实现仁德、成就仁人的方法,也不是仁之本身。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”“克己复礼”仍然是成仁之方,至于“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”（《颜渊》）不过是为仁之方法讲得更加具体化罢了。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”（《颜渊》）等等,孔子都在告诉他的学生,如何成就仁,而不是说仁是什么。
仁的问题是实践的问题,而不是理论问题。牟宗三指出：“孔子是由践仁以知天,在践仁中或‘肫肫其仁’中知之,默识之,契接之,或崇敬之。”“孔子之提出‘仁’,实由《诗》《书》中之重德、敬德而转出也。”［16］（P21）牟宗三的观点是很有见地的。不过,牟先生是从历史传统说仁德之转出,如果从孔子哲学的逻辑架构下讲,我们可以说孔子的仁则是天道转化而来,其路向即由道而德,由德而仁。
我们知道,在孔子的哲学中,“性与天道”对举,而且置“性”于“天之道”之前,足见“性”在孔门中的重要作用。在孔子那里,“性”是人的内在根据,“天道”是客观的超越原则,“性”与“天道”对举,恰恰体现了孔子性与天道贯通的原则。但“性”字在《论语》并不多见,此处之外,《阳货》有一处孔子专门论及“性”,“子曰：‘性相近也,习相远也。’”问题是人之相近之性是什么？或者说什么才是人之所以为人之处？我们认为“天生德于予”就是孔子对相近之性的注脚,也可说是孔子对“性相近”之性的回答。在天为道、为命,在人为德、为性,天生之德就是天道下贯于吾人者。德者,得也,吾人之德实得之于天者也。天生之德就是吾人之性。这个“ 天生”之“ 德”就是仁,故而孔子是“ 以仁显性”。 牟宗三先生曾指出,孔子“ 未说仁即是吾人之 ‘性 ’”,［16］（P24）但通过梳理孔子思想的脉络,却不难 发现孔子仁与性之间的内在关联。“ 志于仁”是志于人性之张显,“安仁”是安于人之本性之本分, “ 依于仁”是依照于人之本性而从事一切活动,“求仁”是求人性之实现。仁人就是依照人性之常而生活使人性得以充分呈现的人即人性的辉煌完全 实现的人。仁德的呈现过程就是“ 下学上达”之过程,从而践仁以知天,践仁以合天的过程。合天者,天人如一也,天道即人道,人道即天道,所谓的孔子“ 无言”之境。
如何践仁？“ 苟志于仁矣,无恶也。”（《里仁》） 这里的“ 志于仁”与“ 志于道”同义。志仁、依仁、好 仁、安仁,就是会真、就是会善、就是会美,自然无恶。“ 志于仁”人人能为,人人可为。在孔子看来, 仁是普遍性原则,“民之于仁也,甚于水火。”（《卫灵公》）水火,普遍、易得,人们时时、处处离不开它们, 仁对于人,如同水火,亦是须臾不可离的道。钱穆先生认为,这是孔子勉人为仁语,［9］（P421）当然,在仁人人可为、能为的意义上,这个说法有道理。既然 仁是普遍的原则,既然是人人可为,人人能为的德 性,为什么又很少有人达到仁、依于仁呢？ 孔门甚 至弟子三千,只有颜子“三月不违仁”呢？ 人人有仁、能仁与人人实现仁、达到仁的境界不是一回事。正如《中庸》,一方面指出,道是普遍的,是“ 不 可须臾离”,另一方面孔子又再三感叹,“道之不行也,我知之矣”,“道之不明也,我知之也”。道是普遍的,仁是普遍的,然而每一个个体生命能否体悟 道、实现仁则存有许多现实的纠缠。这正如《中庸》所说“ 人不莫不饮食也,鲜能知味也。”故孔子感叹：“ 知德者鲜矣。”（《卫灵公》）
在孔子看来,实践仁并非难事。只要人做到 刚强、坚毅、质朴、慎言,就近于仁,“求仁”就可“ 得 仁”,“仁远乎哉？吾欲仁,斯仁至矣。”（《述而》）“ 为仁由己,而由人乎哉？”（《颜渊》）仁是内在吾人生命 的本性,不是外在吾人生命的存在物,是人人可 为,人人能为的。践仁对所有人来说,是愿不愿的 问题,是为不为的问题,不是能不能的问题。然而 孔子不以仁者自居,“若圣与仁,则吾岂敢？”（《述而》）子路、冉求、公西华等弟子各有专才,堪当大任,孔子不以仁许之,以子文的忠,陈文子的清,孔子不以仁称之,仁为什么又如此难能呢？作为仁人,就是充分践行仁的品德的人,就是将人之所以为的特质充分实现的人,就是“成人”即完美的人、理想的人。而每一个生命则是具体的,特殊的,面对错综复杂的世界,面对各种各样人际关系,总有所憾,成就一个仁人,可谓易而难。
在孔子,“下学而上达”的过程就是践仁以知天的过程。不过,仅说践仁以知天是不够的,就实质而言,孔子由知天而合天,由合天而“无言”,天人如一。这一过程由践仁而成全吾人之德,吾人德生之成全即合于天道之流行,此即我们所说的“践仁以合天”。
四、守道与知命
道在孔子形上学中,是一种理想,一种境界,孔子的形上学可称之境界的形上学,“无言”是这一境界的最高表现。然而,孔子是位具有强烈的现实关切的哲学家。境界的形上学如何面对错综复杂的现实社会,个体的生命如何在险恶的政治生态中既保有自己的操守,又能生存下去,由此,孔子告诉我们：守道与知命。子曰：“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也；邦无道,富且贵焉,耻也。”（《泰伯》）“笃信”即信仰坚定,“好学”即爱好学习,“守死善道”即誓死捍卫人间正道。道是吾人出处进退的准则,在险恶的政治生态中,既要依道而行,不能违背道,不能同流合污,也不能无谓牺牲,白白送死。“邦有道,危言危行；邦无道,危行言逊。”（《宪问》）无论政治生态险恶还是良善,不改变个人的道德操守,就是守道；了解生存技巧,避免无谓牺牲,同时,又能“见危致命”乃至“杀身成仁”,这就是“知命”。
在《论语》中,命有多重含义,有生命、寿命、命令、辞令等等,然而这里所要强调的是,命与道同义,天命即天道。我们将“畏天命”理解为“畏天道”,“知天命”就是知天道,无不通洽。“不知命,无以为君子。”（《尧曰》）这里的命就是道,就是不知道,无以为君子之义。子曰：“道之将行也与,命也；道之将废也与,命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）这里命不是个人之命,而是天命,天命亦是天道。道之行废是由天道决定的。但为什么孔子不说道而言命呢？因为命是道体之流行的目标指向。孟子的描述可以帮助我们理解孔子命的意义。他说：“孔子进以礼,退以义,得之不得,曰‘有命’。”（《孟子·万章上》）“进以礼,退以义”就是守道,即守住出处进退之道,“得之不得”即能否达到目的,不是自己所能决定的,这才能称之为“有命”,这就是“知命”。相反,如果为达到个人目的,不计较任何方式和手段乃至用卑劣之手段,这是“无义无命”,就是不知命。儒家的命在道的意义上指的是“义命”。说到底,守道即是知命,知命即会守道。
在孔子道的境界形上学中,道复杂而多义。它既是客观原则,又是超越原则,既是价值尺度,又是信仰目标。孔子用“志于道”、“守死善道”,“朝闻道,夕死可矣”等等向世人展示他对道的超越意义的向往。然而,人可“闻道”、“说道”、“弘道”,体认道,但道一旦为人所体认且借助言说将其表述出来就由客观之道转化为主观之道。冉求说：“非不说子之道,力不足也。”（《雍也》）孔子说：“道不行,乘桴浮于海。”（《公冶长》）“子之道”、“道不行”之道,或“文武之道”就是主观之道,即道为文王、武王、孔子所体认由客观之道转化为思想、学说、主张、原则、理想,这种思想、学说、理想在孔子学派中具有信仰意义。孔子去世之后,面对孔门思想的分化,子张严正指出：“执德不弘,信道不笃,焉能为有？焉能为亡？”（《子张》）显然,在子张那里,道就是一种信仰,尤其是孔门的信仰,所以他要求信道要笃,对“信道不笃”的那些孔门中人物予以严厉的遣责！
在孔子的哲学观念中,天、人、性、命、德、仁等等存在着既相互涵摄,又互不隶属的复杂关系。“性与天道”虽说孔子不常言,“志于道”、“守死善道”却是孔子不懈的追求。在天为道、为命,在人为德、为性,通过“下学上达”、“践仁合天”之功夫,实现人与天道流行浑然无隔的“无言”之境。黑格尔说孔子只是“世间的智慧”只说明他不了解孔子的“道”的真谛。在孔子,“道”具有形上学意义和超越的信仰意义。沿孔子的道、德、仁、天、人、性、命之意义,《中庸》、《易传》建立起原始儒家的天人性命之学。
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