内容提要：庄子“吾丧我”的解释历来受到注家关注，在“吾”“丧”“我”三字均有意义之不确定的情况下，以往学者较多关注“吾”“我”的解读，甚至形成了“求吾”和“解我”两条诠释路径。然而，从“吾”“我”入手解释“吾丧我”，是将“丧”的意义一般化，由此带来实践中不能实现的缺陷。本文认为“丧”字的意义在一定程度上决定了对“吾”“我”的理解方式。无论是其在短语中的动词词性，以及其在文段中表现出的实践真切性，还是作为南郭子綦对颜成子游的工夫指点，“丧”字的隐喻较之“吾”“我”更具基础性。可见，“丧”的意义值得重新分析。
关键词：吾丧我；丧；反省；想象；庄子；天籁
《齐物论》开篇说:
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰:“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃，不亦善乎，而问之也?今者吾丧我，汝知之乎?”
在这段对话中，颜成子游一句“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，便在修行进境上划出“形如槁木”“心如死灰”两处分判节点。在这两个境界中，子游可知的是“形如槁木”，而子綦“今”之所至的则是“心如死灰”，那么，“吾丧我”的指点语显然是对着从“形如槁木”向“心如死灰”的转进上讲，这就在语境上对“吾丧我”的解释形成了限制。
若抛开语境的限制单看“吾丧我”，“吾”“我”在字面上的严格区分，“肯定”(或“预设”)了一种“反省”行为的成立。因为在通常意义上，主体需要通过“反省”才能确知“我”的存在，并通过“反省”来破除“我”、丧失“我”。但若将“吾丧我”的指点放回修行进境之中，则“反省”之中“自反性”的特性，便与“吾”之“丧我”、“心”之“如死灰”的状态产生一种张力。我们是否必须用“反省”来切入对“吾丧我”的理解?作为儒家诤友的庄子，是否有意标举“吾丧我”以批判儒家“反省”工夫的局限?不妨跳出“吾”“我”的迷障，将“丧”概念作为理解整个命题的基础，给“吾丧我”以新理解。
一、作为“有别”的“丧”：求问“吾”“我”
对引文第一句中“耦”的疏解，历代注家就有争议。《释文》云“耦，本亦作偶”，“匹也，对也”，此说与《墨子·经说上》“名实耦，合也”之说符合。司马彪将“耦”带入文本语境，云“耦为身也，身与神为耦”。俞樾则解“耦”为“寓”，“寓，寄也”(《集解内篇补正》)，“丧其耦，即下文所谓吾丧我”(《集释》)，这种解释与司马氏不同。对这里的差异，陈少明认为，“以身为‘寓’，则丧寓为丧身。……身心对立，也可看作有‘偶’的表现”，因此两者“整体意义上没有冲突”。1然而，此间差异若回归对话语境看，便涉及对修行次第的理解，倒也不能忽视。2
如果说开篇第一句是站在常人的视角中，描摹此时南郭子綦的外在状态，那么这种“不可思议”，并不是建立在“形如槁木”、或“身心二分”的修行境地之上。这一点刘武在《集解内篇补正》中有言，曰:“‘答然’一句，当玩一‘似’字……‘吾丧我’，则子綦自明之辞，人固无从知之，因丧我存于内，而丧耦则形於外。”3换言之，令常人“惊异”的“丧耦”感受或只是外感上的“似是而非”，“似丧其耦”的丧失感和“丧我”的丧失感存在“内、外”及修行境地等方面的根本差别。我们也就不能直接以外形、外感的“丧”，来置换理解“丧我”之“丧”。
既然“吾”“丧”“我”三个字的具体内涵均不能确准，我们只能先依赖一些更基础的前提:其一、“吾、我有别”是“吾丧我”的基本前提，而产生“吾”“我”有别的感受，一般需要通过心灵的“反省”活动;其二、“吾”做主语，代表着其优先地位，及其在修行工夫中的独立性与先天的、主动的思维能力。
从“吾、我有别”和“吾做主”入手，宋儒林希逸强调“人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣”，并将“一毫私心未化”作为“我”的特质。4林氏此语虽理学化倾向明显，但这种分判思路具有典型性。以特征概念(如“私心”)给予“吾”和“我”以分别，这一方法亦开出“求问‘吾’”和“求问‘我’”两条路径，我们不妨依此简要分疏学界几种关于“吾丧我”的研究。
求问“我”，即寻求“我”之产生的根源，而生物意义的身体常常是起点。如近人徐复观便先讲到“生身欲望”，其言“无己、丧我的真实内容便是‘心斋’……一是消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以奴役，于是心便从欲望的要挟中解放出来”5。这里徐复观以“心”言“吾”、以“欲”言“我”，此处的“欲”乃由生身而起，也就是个体升起的“私心”。直观来看，“生身欲望”是“吾”在世的牢笼，“丧我”似乎理所当然地包含着对“身”、对“生身欲望”的摆脱与抛弃。然按引文修行次第看，“形如槁木”已是隐机者“昔”之境界，“吾丧我”则针对隐机者“今”之“心如死灰”的状态。这样看，“形如槁木”的子綦应早已克服如徐复观所说“依生理而起的欲望”。
由身体向前延伸，或可说这“如槁木”的身体依然是一种在世的羁绊，这便有劳思光讲“形躯我”6、或陈静讲“形态的我”“情态的我”。如陈静讲，“这个‘形态的我’处于与外物纠缠的状态之中。”这种“作为‘物’的‘我’”是大化流行之中客体的、被动的“我”，是即便化作“槁木”依旧对“吾”形成时空限制的“我”。陈静又扩充至“情态的我”，“所谓‘情态的我’，是指在社会的对象性关系中存在的‘我’。”7“情态的我”也可算是身体概念虚指的深化，虚指的身体依旧落在自然、人伦流变的网络中。亦如唐君毅所讲“由闻知而来之关于我自己之知识”8,这是社会关系施加于“我”之影响，成为一种粘附在“本真的我”(即“吾”，陈静语)之上的经验、习惯。
事实上，由身体而延伸的意向也不能完全融洽于子綦、子游的对话语境。明显的是，即便是“吾丧我”之后的子綦，依然要担负引导子游的责任。质言之，“丧我”并没有消解掉子綦在人伦关系中的“情态的我”，“情态的我”可以与“吾丧我”并存。这就是说，既然子綦认可子游“心如死灰”的发问，那么从“心发用之止息”上解释“丧我”，较之从身体、欲望的思路更为恰当。
除“生身欲望”外，徐复观又讲到“心”在认知过程中形成对自己的“限制”，这一层与“心之发用”义更近。其言，“另一条路是与物相接时，不让心对物做知识的活动，不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从对知识无穷的追逐中得到解放，而增加精神的自由。”9这里讲到了两层限制:其“心”对知识追逐的起始处，便受限于“存在”，因为“当我们发问任何一个存在者，并按主谓词的句式说出来之际，我们就已经假设了它。”10有一个“它”，便是划出一道外物与“我”的分界;其二，是心在“知识活动”中沉浸而产生的成见、前见(pre-understanding)，这又是一重“限制”，因为每当我们确定一“物”的意义，也便将“这个意义”从“吾”中异化出去，形成独立的“它”。既然“心”为其发出的“知识活动”而自限，徐氏便以止息“知识活动”来解“心如死灰”，这一观点可与劳思光否定“认识我”相参照。11
以上是对“求问‘我’”一路的简要说明，而在“求问‘吾’”的进路中，有两种主要方式值得注意:其一，是郭象、成玄英代表的注疏传统，牟宗三在《才性与玄理》中有详释;其二，是章太炎代表的援佛释庄之传统，陈少明、程乐松、孟琢等学者对此亦有发挥。值得注意的是，这两种方式都要倚重“三籁”的解释12。
两种方式中，郭、成之注疏传统看重“天籁”的整全性意义，如郭象用“超然俱得”来解释“吾丧我”之后的境界，并以“俱”强化这种整全性立场。这在解“天籁”之喻时表现的更明显，“此天籁者，岂复别有一物哉?即众窍、比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”比竹、众窍之类的分别，最终在“天籁”中又能重新收归，汇成一整体大全。成玄英对这一“不复他物”之“天籁”亦补充说，“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉!”13将“天”的整全性作为前提，则早前修行工夫步步所“丧”者可在“心如死灰”的境界中收回来，“丧”亦不再是外感丧失的字面意思。
另外，郭象还从“自生”入手，认为“天融解于万物之自然，而并非独立之一物”14,而“自生耳，非我生也”则是“使其自己，当分各足，率性而动，不由心智”15。牟宗三评述到，“吾人必须先知此自生、自在乃是系于主体之境界，即‘自己无待，一切无待，自己平齐，一切平齐’之境界。”16若将“天”作一个整体大全看，那么“丧我”之“吾”便可以从心性的境界来理解。
不同于注疏传统对“整体大全”的强调，章太炎是以佛教“藏识”解“天籁”与“自己”，其言:“天籁喻藏识中种子，晚世或名原型观念，……使其自己者，谓依止藏识，乃有意根，自执藏识而我之也。”17章太炎同样讲“天籁”、讲“自己”，却不以“整体大全”为追求，而特出以“藏识”指“吾”的独特与自由无限性。佛教虽然不承认“自我”(ātman)的实体性，但瑜伽行派却将“阿赖耶识(藏识)定义为六识之外独立存在的识，让它显得愈发靠近‘自我’(ātman)的意涵”，18这一理论的发展使得章氏之援佛释庄有其准确性。更重要的是，这一解释兼顾了修行工夫之中“丧”(“破除自我执着，进而破除外在事物的执着”19)的连贯性，与“天籁”“自己”(“藏识得通过人的精神世界才能变现万物”20)的超越性。当然，这一解释方式是否能恰适于“吾丧我”的对话语境，则需要下文详论。
总之，“求问吾”和“求问我”两种解释路径的产生，逻辑上是基于“丧”字在“吾丧我”语句结构中，仅作为谓语动词便可对“吾”“我”形成的分割作用。由于“丧”字对于“吾”“我”的分割，求解“吾丧我”便可选择两种路径:一者可以通过“求问我”，遮诠般不断剔除冗余之“我”;再者可借“三籁”之喻，追问“吾”的存在形式。
二、作为“反省”的“丧”：确知“吾”的存在
回看林希逸以“一毫私心”为“我”的讲法，此说之立意重在表达“吾丧我”是一门“判定私心”“化除私心”的工夫。事实上，历来学者对“吾丧我”的关注，包括徐复观解“心斋”、劳思光讲“认识我”、陈静强调“本真的我”之超脱等，均表现出对“吾丧我”之工夫论的关怀。这种工夫论的关怀常常从“反省”这一思维活动出发。也可见，“丧我”的内涵与“反省”有着相通之处。
程乐松通过对《齐物论》中主体生命实践的描述，为“吾丧我”与“反省”的相通之处提供了更清晰地说明。他描述说:主体首先通过“名指和言谈”等理解方式将“万物互殊的浑然世界”转变为有界限、有秩序的“互异事物”;而后在对“是非和真伪的不断追问”中，主体又以一种“融摄性的自我形态”破除事物间、人为的界限，“克服自身的有限性”。这样，主体一方面在认知世界的过程中，以“反省”建立物、我之差异，并在“物与物、物与我的界限”中揭示出“自我”;另一方面在“自我反省的持续性与未完成性”中，实现对自我的否定与解构，“将主体自身融入到更大的浑然整全之中”。21如此看来，从“反省”来理解“吾丧我”工夫论意义、来理解“丧”字的内涵，似乎是无可厚非的。
然而，我们还可以通过对比儒家传统，看出庄子对“反省”同时持有的批判态度。陈立胜曾以反省对象之时空跨度作为基本依据，将儒家的“反省”简要地概括为四种类型，分别是:对“一生生命历程的反省”、对“一天行为之反省”、对“意念的反省”、“与意念同起的反省”。22很明显，这种概括体现出“反省”是一个第二序的意识行为，是通过向后看的“回头意识”，期以面向未来、改变未来。如此看来，“反省”很容易受到“心”之回忆、重构(如对事实轻重的取舍)等认知过程和认知能力的限制，而陷入“人欲”“有我”的迷惑;同时，“反省”对于修养道德人格的作用，总要依赖于某种“律令”的塑造;进而，为了使自律具有先天的、普遍的价值，儒家必将依赖“性理(良知)”形成超越地确证。总之，儒家传统中的“反省”始终在追求一种规范性，先秦儒家更是注重“反省”对行动的纠偏、改过。而在《齐物论》的论述背景下，“吾丧我”的工夫展开却包含着对以上种种儒家式“反省”的批判。从齐“物论”“齐物”论和“齐物我”等角度，我们可以至少看到“丧我”工夫对“反省”的三层批判:
其一、从齐“物论”的角度看，大凡“物论”均有成为教条的可能，而依于“物论”的反省因此也有自我驯化之虞。所谓“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!”如果“反省”陷溺于对“评价是非的客观标准”、“相互替代的普遍价值尺度”、“自我一致的、确定的价值立场”的追求，那么此时所建立起的“性理”就成为教条，而“反省”就成为在预设“我”之不足(亦即“有我”)的前提下，对自我的一种僵化地塑造。庄子对“物论”之齐，唤醒对“争是非本身的正当性的质疑”23。无论是预设“我”之不足，抑或追求“吾”之绝对准则，都是要“丧”、要摆脱的物论之辞。
其二、从“齐物”论的角度看，“反省”容易执着于事、物之区别、界限。按陈立胜的概括来看，儒家“反省”对象之时空跨度随工夫的发展而越来越短，相应的，对反省内容的要求也就越来越精细。可以说，儒家对“反省”工夫的发展，不断强化了主体对外在事、物的分判的这一面向。这种分判愈细致，事、物的界限感愈发清晰。庄子提醒说，“其溺之所为之，不可使复之也”，“吾丧我”之“丧”在“齐物”层面的意义，恰有针对儒家忽略的另一面向:要改变“反省”对事、物界限的执着，因为“反省”所建立起的事、物边界，本来就存在着偶然性和人为因素。
其三、再从齐“物我”的角度看，“反省”容易陷溺于线性的因果链条，失去对“自然”本真状态的感知。牟宗三指出，“不可落于因果方式下，追求自生自在究竟如何而可能，即不可当作一客观问题而辩论之。如当作一客观问题而辩论之，则即歧出，立见自生自在之有问题。”24既然线性的因果并不符合庄子之“自然”观，那么“反省”对于因果的依赖，使其在根本处与“吾丧我”工夫克服“有我”的追求产生矛盾。
通过对照“反省”工夫不难发现，“吾丧我”的工夫既有与之相通处，更体现着不同的关切:一方面，虽然“吾丧我”工夫的核心不在“反省”，但“反省”带来的、对主体思维迷障的“遮拨”，却是“吾丧我”工夫不可或缺的环节;另一方面，相较于“反省”对“(实践)我”的规范与驯导，“吾丧我”更注重“(自然)吾”之觉醒，而保持“吾”在“物”的游化状态中的“回应位置”，25此时的“吾”与其说是超越的、绝对的存在，毋宁说是一种在世的、活泼的存在。
由此对照亦可以看出，“吾丧我”与“反省”相通的部分主要集中在“丧我”这一层意思中，但“丧我”并不是“吾丧我”的全部内容，尤其当“南郭子綦说到‘吾丧我’时，是一个有清晰自我意识的言说者，这里的‘吾’无论如何都是在分别和对待当中。”26换言之，“吾丧我”还包含一个“吾(如何)丧”的理解问题。在对话中，南郭子綦以“吾丧我”工夫达致“心如死灰”的境界，说明这个“丧”是在实然的丧失。“丧”的这种实然状态，如若仅在“丧我”这层涵义中解释，会遇到两个难题:其一、现实中如何实然地“丧(我)”?即便是死亡也无法完全抹去所有“我”的痕迹。其二、如果“我”需要不断地通过反省来搜寻，那么达致“心如死灰”的境界是否还要依赖一个量化的标准?以上种种对照和疑问，均指向“丧”概念除“反省”外的另一层涵义———“想象”，此处更见庄子思想之特出。系统地说明这一问题，要从庄子的“自然”观讲起。
三、作为“想象”的“丧”：在世地摆脱“我”
陈引驰在解释《齐物论》“真君”时，认为庄子是通过对“真君”的设问，将“天籁”之“无有怒者”的讲法，投射到主体生命“同于大通”之“吾”上，而“‘真君’虽难以实际的把握，而它在有形世界的作用显示了它的存在。”27既然“吾”的存在，需要在其“自然”流变的显现中被感知到。故而，理解庄子的“自然”观，对把握“吾”之存在方式尤为重要。
对庄子哲学而言，“自然”是一个重要而复杂的观念。从概念发展的角度看，刘笑敢指出，“《老子》讲的‘自然’是一种很高的、整体的状态;而到了《庄子》则开始将‘自然’外化……(而庄子内篇的“自然”尤指)外在世界自发存在和运行的状态与过程。”28叶树勋则认为，庄子“自然”别具“化除智故”一义，这点是对老子“自然”概念的发挥。29综合来看，如果在先秦道家传统中定位庄子的“自然”，可以说其对外偏重世界“自发”的运行机制，对内强调主体实践工夫中的“去智”原则。
这两方面，在庄子“自然”的理论中是连贯一致的。简言之:首先，外在世界是一种“自发”状态，这样的“自然”是一种“气”的流动状态，其间氤氲变化、聚散殊形都不妨碍整体的流动。顺此，事物“自发”的存在状态决定了其自身价值的“自主”，“事物自己就是该事物意义和价值的根据，而不必依靠事物之外的存在或者标准来衡量。”30也就是说，如果人运用“私智”对“气”的整体流动形成主观的切割、对“物”进行人为的规定，则“物”便成为一种丧失掉整体场域而孤立的形态，也就无法朗现自身的价值。这就要求主体为了重现事物自主的价值，而回归一种对“物”的“无意识性”，以实现“事物活动在无意识状态下的本然性。”31
要求主体回归一种“无意识性”，也就是让“吾”得以自然地发用，但如果依此来追溯“吾”、把捉“吾”，则随即陷落于另一种“私智”“有我”的状态。如前所论，理解“吾”的发用需要紧扣“三籁”之喻，“地籁”在子綦的“三籁”结构中处在枢纽的位置:一方面得闻“地籁”于境界乃在“人籁”之上，子游得闻“地籁”已是摆脱丝竹之困;另一方面“地籁”又未达到“使其自己”的境界，甚至容易当下陷入“窍穴”之局限。“窍穴”何以成为局限?大自然中的山林、窍穴于子游之徒来看，已然是天生天养的“自然(界)”。然而照子綦的说法，“(风)是为无作，作则万窍怒呺”，吹山林、窍穴的是“风”，“风”就是怒者，有怒者便不是真自然。“人籁”“地籁”皆因外力的作用而发声(“生”)，它们恰恰都是“生”不由己的，即属于“他生”。32两相比较，这种对“自然”的错位理解，使山林之窍穴成为“自然”假象的迷障，修道者陷落于窍穴，固守一种假象的“自然”，如此而展开的工夫修养依然是一种“有我”“有怒者”的驯化。
既然站在庄子“自然”观的角度看，“天籁”既象征生成万物的本体之“道”，也映射作为各种精神现象的内在依据的“真心”。33故而，当子綦针对性地提出“吾丧我”的工夫来帮助子游领会“天籁”时，“吾丧我”的重心已是直下对“吾”“真心”发用的体贴，这开启了与反省工夫不同路径的法门。
除“三籁”之喻外，近来学者也注意到“庄周梦蝶”的隐喻与“吾丧我”有更深切的关联。参照“吾丧我”来看，引文中如“觉醒”“有分”“物化”与“有我”，又如“自喻适志”“不知周与胡蝶”与“使其自己”等，都有着特别的意向。“觉”则“有分”、有“物化”，“梦”则“自喻适志”“使其自己”。可以说，较“三籁”之喻而言，“梦蝶”之喻更正面地对“丧”之思维活动的展开描述，而这种正面的描述就恰恰藉由“梦”来展开。
“梦蝶”之喻不是讲平常的“梦”，庄子在《齐物论》中对平常的“梦”有过描述，其言“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”很显然，这类“梦”是不变的主体产生情境的转换，梦里饮酒、梦里哭泣、在梦中不知是梦，这都是我们在梦境中经常体会到的内容。而“梦蝶”之梦出现了主体的转换，这就很不一般。很明显，梦里情境的转化离不开“有我”，“我”喝酒、“我”哭泣、不知“我”在梦里;但，不知庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，此时的梦是“无我”、不确定的“我”，恰在这“无我”的状态中，主体才能“自喻适志”。
比较《理想国》中苏格拉底对“梦”的批判，也能看出平常的梦与“梦蝶”之梦的差异。苏格拉底认为，“梦中，原本被理性压制的欲望获得了解放”，喝酒的梦、哭泣的梦就反应着欲望在梦境中释放，这正是苏格拉底所批判的。但无论是“栩栩然”的蝴蝶，还是“蘧蘧然”的庄周，似是发生穿梭的主体却总处于全幅地、清晰地状态。这种清晰地状态已经不是平常的“梦”所具备的，更不必说“梦蝶”之梦是“主体”生动地处在不同的状态中，且不受制于欲望的羁绊。不能以平常之“梦”来理解“梦蝶”之“梦”，那么“不知周与胡蝶”显然一种特别的工夫。34
将“梦蝶”之“梦”对应于“想象”来理解，应是一种有效地尝试:一方面，以“梦”为“想象”并无理论的障碍，且以清醒状态的“想象”消解“梦”受睡眠的局限也更为恰适;另一方面，这种还原能够符合庄子对“有我”的批判。与“梦”相应，一般的“想象”也是“有我”的，比如“做白日梦”的“想象”总是带着“有我”的功利心，并且“做白日梦”也常引动着表情的变化，这不符合庄子“心如死灰”的说法。但这类“想象”所表现的局限性，即对主体而言“(想象)会有一种根深蒂固的模糊性，会失去确定性。”35,却是从“想象”理解“梦蝶”之梦的关键处。正如休谟指出，“随着物体印象新鲜程度的丧失，想象受到的制约得以解除，从而有可能成为‘完全’或‘纯粹’的观念。”36如果说原本的“新鲜感”是“有我”的局限，那么“纯粹的观念”反倒成就了主体以“回应”的位置接纳事物本然状态之呈现。同样，“梦蝶”之喻中，“是蝴蝶，还是庄周?”这看似荒诞地追问，却允许想象“构思不真的形象及其活动”37,是先于思辨地实现了“蝴蝶”“庄周”的存在。这种荒诞，是“‘想象’作为一种心灵能力具有某种出脱具体实在事物存在的限制，甚至出脱逻辑思维规则的限制的能力，去臆想和建构某些从未存在、也不可能实际存在的东西”38。在这种看似荒诞的想象中，主体既是“蝴蝶”、是“庄周”，又非“蝴蝶”、非“庄周”，没有一个确实的“我”可以依凭。“我”即被丧失，外在看来便是“(标记我的)心”如死灰。
站在工夫的角度，“想象”从“构思不真”开始，就已经与“反省”相去渐远，并逐次摆脱“有我”的限制。在“梦蝶”之喻中，“庄周”与“蝴蝶”在想象展开的当下，便不依赖任何内容地实现其存在。想象“不知有分”地发动，如天籁之众窍穴“自取”地产生丰富、清晰的声响。如此，“栩栩然”的蝴蝶和“蘧蘧然”的庄周，即随着想象的展开而出现、而丰富。可以说，“想象”是“吾”自然地发用，于外在看“有我”的私心不再起意，便是“心如死灰”;而“吾”则以一种“回应”的状态托底，承托起事物的本然状态，于自己而言便是“吾丧我”。当然，“想象”一词也有其不准确的地方，以“有我”起意的“想象”也非庄子意之所指。
值得比较的是，在“反省”工夫中以绝对的、内在超越的状态存在的“吾”，本就无所谓“丧我”，亦不可能实然地“丧我”;但庄子的“吾”，是在“想象”无限制、无“我”的状态里展开丰富、生动的意义世界，这是一种自然的、流变状态的“吾”，实然地表现出“丧”(即对“有我”限制的不断剥离)。更准确地说，“想象”从发动处，便绕过“有我”的路径来展开意义世界，这是一种更纯粹地“丧”，也揭示着“身如槁木”阶段与“心如死灰”阶段截然不同的修行进境。
以“丧”为解读“吾丧我”的切入点，有效地避免了预设“吾”“我”概念内涵而导致的循环论:其一、只依赖“丧”的动词词性，明确“吾”“我”的主客差异，并由此分析学界“求问吾”“求问我”两条解释路径;其二、“丧我”并非“丧”全幅的目的论内涵，可以说这里的“丧”是借助“反省”来感知、提点“吾”的存在状态;其三、“吾丧我”体现着“丧”的实然表现，在“梦蝶”之梦中，“吾”实现了不受限于特定主体的、特殊的“想象”，此时的“吾”是在没有物化的状态下自然流变、自由发挥。
“想象”这一工夫的出现，让子綦对子游的指导变得有意义———外在的“心如死灰”、内在的“吾丧我”、描述性的“天籁”，都在“无我”的、“回应”的、自由而丰富的“想象”中得以相互恰适。
注释：
1. 陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》，《哲学研究》2014年第8期。
2. 《庄子集释》录俞樾曰:“丧其耦，即下文所谓吾丧我也。”郭庆藩注批评俞樾之“丧耦即丧我”不和文义，这里反应出郭氏亦持有工夫递进之态度。参见郭庆藩:《庄子集释》，中华书局，1997年，第50页。
3. 刘武:《庄子集解内篇补正》，中华书局，2020年，第399页。
4. 林希逸:《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第13页。
5. 徐复观:《中国艺术精神》，广西师范大学出版社，2007年，第54页。
6. 劳思光:《新编中国哲学史(一)》，台北:三民书局，1984年，第256页。
7. 陈静:《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》2001年第5期。
8. 唐君毅:《哲学概论》(第八章第八节“闻知之种类与价值”)，九州出版社，2016年，第324页。
9. 徐复观:《中国艺术精神》，第54页。
10. 王庆节:《海德格尔与哲学的开端》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第74页。
11. 劳思光:《新编中国哲学史(一)》，第256页。
12. 杨立华认为，“对于《齐物论》首章，首先应该注意到的是何以会从‘吾丧我’引出‘天籁’的观念来。”这种讲法更直接地要求“吾丧我”与“三籁”的硬性对应关系。参见杨立华:《庄子哲学研究》，北京大学出版社，2020年，第34页。
13. 郭庆藩:《庄子集释》第一册，第50页。
14. 牟宗三:《才性与玄理》，台北:学生书局，2002年，第197页。
15. 郭庆藩:《庄子集释》，第50页。
16. 牟宗三:《才性与玄理》，第197页。
17. 章太炎:《齐物论释》，《章太炎全集》第六卷，人民出版社，1986年，第8页。
18. 范文丽:《行为与因果——寂护、莲花戒〈摄真实论(疏)〉业因业果品译注与研究》，商务印书馆，2022年，第90页。
19. 陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》，第43页。
20. 陈少明:《排遣名相之后——章太炎〈齐物论释〉研究》，《哲学研究》2003年第5期。
21. 程乐松:《物化与葆光——〈齐物论〉中所见的两种自我形态》，《中国哲学史》2020年第3期。
22. 陈立胜:《从“修身”到“工夫”:儒家“內圣学”的开显与转折》，台北:台大出版社，2021年，第137页。
23. 陈少明:《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，第53、47页。
24. 牟宗三:《才性与玄理》，第197页。
25. 杨儒宾:《儒门内的庄子》，上海古籍出版社，2020年，第205页。
26. 杨立华:《庄子哲学研究》，第36页。
27. 陈引驰:《庄子精读》，复旦大学出版社，2005年，第112页。
28. 刘笑敢:《析论〈庄子〉书中的两种“自然”——从历史到当代》，《哲学动态》2019年第12期。
29. 叶树勋:《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。
30. 王博:《“然”与“自然”:道家“自然”观念的再研究》，《哲学研究》2018年第10期。
31. 叶树勋:《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。
32. 张和平:《“天籁”新解——兼论“天籁”与庄子哲学》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2011第5期。
33. 孟琢:《庄子“吾丧我”思想新诠》，《中国哲学史》2020年第5期。
34. 将“梦”作为工夫来加以运用，是儒家工夫修养一大传统，但庄子“梦蝶”之喻并不同于这一传统，其中一个原因是“梦蝶”注重“梦”“觉”之辨。参见陈立胜:《从“修身”到“工夫”:儒家“內圣学”的开显与转折》第六章《“梦”如何成为工夫修炼的场域》，第179－202页。
35. ［法］让·保罗·萨特，《想象心理学》，褚朔维译，光明日报出版社，1988年，第176－177页。
36. ［英］休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆，1981年，第20页。
37. 陈少明:《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，2008年，第257页。
38. 王庆节:《“先验想象力”抑或“超越论形象力”——海德格尔对康德先验想象力概念的解释与批判》，《现代哲学》2016年第4期。