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黄玉顺：《中庸》经典诠释学思想钩玄

发表时间：2023-09-06 12:38:40    作者：黄玉顺    来源：

   
 
【提要】《中庸》所谓“道问学”乃是经典诠释学问题。“尊德性”是《中庸》经典诠释学思想的宗旨，即在经典诠释中“诚身”。因此，“尊德性而道问学”乃是《中庸》经典诠释学思想的总纲，即通过“道问学”来实现“尊德性”的目标。（一）“尊德性”宗旨的要领，是“隐恶扬善”并“择善固执”。（二）“道问学”就是在经典诠释中“致知”，具体展开为：1．“尽精微”（学、问、思、辨）以“道中庸”，意指经典本义的理解。2．“温故而知新”，意指经典新义的生成。不仅如此，这里还涉及诠释者的自我主体性的更新，因而具有前主体性的存在论意义。3．徵万事以证经义，意指经典意义的证明。（三）“敦厚以崇礼”则是《中庸》经典诠释学思想的旨归，意在“鉴往而知来”，指引未来的制度建构。作为诠释宗旨，“尊德性”是其“内圣”方面，“鉴往而知来”是其“外王”方面。
【关键词】中庸；经典诠释学；思想
【基金项目】国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD054）。
 
 
   作为“四书”之一，《中庸》是帝制时代后期（自宋至清）儒家核心经典。[1] 关于历代儒者的《中庸》诠释，学界的研究成果很多；然而关于《中庸》本身的诠释学思想，学界的研究成果几乎阙如。有鉴于此，本文旨在发掘《中庸》的经典诠释学思想。
     下面这段论述，可视为《中庸》经典诠释学思想的总纲：
 
   君子尊德性而道问学：致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新；敦厚以崇礼。[2]
 
   这里的“道问学”，就是经典诠释学问题，是说通过“道问学”实现“尊德性”的宗旨，具体展开为三层：“尽精微”以“道中庸”，意指经典本义的理解；“温故而知新”，意指经典新义的生成；“敦厚以崇礼”，意指通过经典意义的证明，“鉴往知来”，指引未来的社会制度建构。
（一）经典诠释的宗旨：尊德性
   所谓“问学”，与《中庸》上文所说的“博学之，审问之”相呼应，尽管强调“学”中之“问”，但是这里的“问学”与“德性”的语法结构相同，都是偏正结构，中心在“学”。
1．道问学：在经典诠释中“致知”
   那么，何谓“学”？朱熹集注：“道问学，所以致知”；“此皆致知之属也，盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”。[3] 这就是说，“道问学”是在讲“学以致知”的问题。但这种“知”并非自然科学那样直接面对客观实在的经验认知，而是通过对经典的研读来认知，即对经典的理解与解释，也就是经典诠释。
   这种“学”，其实就是《论语》开宗明义的“学而时习之”之意，何晏注：“学者以时诵习之”，“诵习以时，学无废业”；邢昺疏：“学者而能以时诵习其经业”。[4] 朱熹集注：“既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜说，其进自不能已矣。”[5] 显然，《中庸》的“问学”也是在讲“诵习”经典的“经业”，即是经典诠释。
2．尊德性：在经典诠释中“诚身”
   那么，为什么要“道问学”？是为了“尊德性”。一个“道”字揭示了两者之间的关系：郑玄注“道，犹由也”，即通过（由）“问学”来“尊德性”。这就是说，“道问学”是路径，“尊德性”是目的。显然，“尊德性而道问学”就是《中庸》经典诠释学思想的宗旨：为“尊德性”而“道问学”。
   至于何谓“尊德性”以及如何“尊德性”，《中庸》指出：
 
   诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之；笃行之。[6]
 
   这就是说，“尊德性”的具体所指就是“诚身”，即恢复“诚”的天性，因为“德性”就是人所禀赋的“诚”的天性。郑玄注：“言诚者，天性也；诚之者，学而诚之者也。”这就是说，这种天性被遮蔽而失落之后，需要通过经典诠释之“学”的功夫才能恢复，孔颖达疏：“不学则不得，故云‘人之道’。”所以，紧接着《中庸》就讲具体应当如何“诚身”，那就是通过经典诠释的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”；然后“笃行之”，即“择善而固执之”。
（二）诠释宗旨的要领：辨善恶
   前引《中庸》说：“不明乎善，不诚乎身矣。”这就是说，要“诚身”，就必须通过“明善”；而要“明善”，就必须通过经典诠释的“博学之”，具体是经过“审问之，慎思之”，最终落实到 “明辨之”。
   所谓“明辨”，也叫“明察”，就是辨察善恶。《中庸》指出：
 
   子曰：“舜，其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善；执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”[7]
 
1．隐恶扬善
   所谓“迩言”，是指亲近之人的言论。如《诗经·小旻》讽刺周幽王“维迩言是听，维迩言是争”[8]。舜不轻信盲从，而能追问而审察，以分辨其善恶，故为“大智”。这里所谈的虽然不是经典诠释问题，两者却是相通的，可以参照孟子的诠释态度“尽信《书》则不如无《书》”[9]，即对他人的言论、包括经典的言说保持一种存疑的态度。[10]
   这里的“问”，也就是“审问之”；这里的“察”，也就是“明辨之”。“察”的意思就是考察、分辨，如《礼记》“观物弗之察”孔颖达疏：“察犹分辩也。”[11] 这可与孟子“正邪之辨”“息邪说，正人心”的诠释宗旨相呼应。[12]
   明辨、明察的目的，乃“隐恶而扬善”，这是《中庸》经典诠释宗旨的具体化。朱熹集注：“于其言之未善者，则隐而不宣；其善者，则播而不匿。”[13] 这就是说，经典诠释的目的，就是在分辨善恶的基础上，隐匿其恶义，发扬其善义。这与孟子的诠释宗旨相通：由“息邪说”以“正人心”。[14]
2．择善固执
   关于经典诠释，《中庸》不仅论述了“知”的问题，而且提出了“行”的问题，即不仅强调“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，而且强调“笃行之。”朱熹集注：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”[15] 这是《中庸》经典诠释宗旨的更进一步具体化。显然，《中庸》所持的是“先知后行”的知行观：“学、问、思、辨”是“知”的范畴；“笃行”是“行”的范畴。
   而“行”的具体内涵，就是在上述认知层面的“隐恶扬善”的基础上，在实践中“择善而固执之”。这是秉承了孔子的宗旨：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”[16] 面对任何经典文本，亦当如此。
   那么，为了实现上述“尊德性”的宗旨，具体应当怎样“道问学”呢？《中庸》系统地提出了“道问学”即经典诠释的以下内容：
     前引《中庸》谈到：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”要注意的是：这是接着“道问学”而言的，即是在讲怎样“道问学”，当然也是经典诠释学问题。所谓“尽精微”“道中庸”，所讲的是对经典本义的理解问题。
（一）尽精微：揭示经典中的精微之义
   所谓“尽精微”，指阐发经典所蕴含的微言精义。这是讲“道问学”以“致知”的问题，朱熹集注：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”；“析理则不使有毫厘之差”，“理义则日知其所未知”，“此皆致知之属也”。[17]
   这种精微之义，并不是诠释者自己的怪癖之论，而是经典本身固有的本义，如《中庸》引孔子说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”[18] 朱熹集注：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也。索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”[19] 这种本义的内容，可以参考后来宋儒特别标举的“十六字心传”，即《古文尚书·大禹谟》所说：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”[20] 显然，这里的“道心惟微”“惟精惟一”，即《中庸》所说的“精微”；这里的“允执厥中”正是前引《中庸》所说的“执其两端，用其中于民”。
   那么，具体怎样“尽精微”呢？前引《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之。”这里的“博学之”其实就是“道问学”，即指经典诠释。郑玄注：“此劝人学诚其身也。”可见这是讲怎样通过“道问学”的经典诠释来实现“尊德性”的宗旨。朱熹集注：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。”[21] 至于“审问”“慎思”“明辨”，都是在讲应当如何“博学”，孔颖达的理解是正确的：“以下诸事皆然”，都是“覆上‘博学之’也”。
   1．审问。这与前引“道问学”之“问”相呼应，也与前引“好问而好察迩言”之“问”相呼应。汉语“学问”一词，盖源于此，强调学习、讲习、经典诠释中“问”的重要性。“审问”之“审”与下文“慎思”之“慎”同义，指审慎。
   关于“问”，《中庸》里的典型例子：“子路问‘强’。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！’”[22] 这是师生讲习的例子。还有君臣讲习的例子：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。……’”郑玄注：“方，板也。策，简也。”[23] 这里的“方策”，即是经典文献。
   2．慎思。“慎思之”的上文是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”这里“诚”指天性（详上），“诚之”指天性的恢复，即实现经典诠释的宗旨。这些都需要“思”。所以，《中庸》的“诚之者，人之道也”，孟子的表达是“思诚者，人之道也”[24]，亦强调“思”。
   3．明辨。这与前引“好问而好察迩言”之“察”相呼应。这里的“辨”与孟子的“辩”相通，指分辨而论辩。[25] 如《王制》说：“司马辨论官材，论进士之贤者”；“凡官民材，必先论之。论辨，然后使之”。[26] 这种分辨、论辩，当然也适用于经典诠释，如《学记》说：“人不学，不知道。……虽有至道，弗学，不知其善也。……比年入学，中年考校。一年视离经辨志……”孔颖达疏：“离经，谓离析经理，使章句断绝也。”[27] 所谓“离析经理”就是分析经义。归根结底，“明辨”的旨归是“辨善恶”，从而在理论上“隐恶扬善”，进而在实践中“择善固执”。
（二）道中庸：诠释经典中的中庸之道
   这里的“道中庸”，显然与上文“隐恶而扬善”“择善而固执”“执两用中”相呼应，是指“择善”之中，无过、无不及，亦属经典诠释的“致知”范畴，孔颖达疏：“能通达于中庸之理也。”朱熹集注：“不使有过、不及之谬”，“此皆致知之属也”。[28]
   整篇《中庸》，本身就是在“道中庸”，亦即阐释中庸之道；而其阐释的方法，正是经典诠释：大量的“子曰”或“仲尼曰”，以及“《诗》曰”“《诗》云”，无非经典诠释。例如：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[29]“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[30]“君子尊德性而道问学……《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”[31]
（三）致广大、极高明：前主体性诠释的消息
   这里的“广大”“高明”，乃是说的经典诠释中的天地之道。孔颖达疏：“广大谓地也”；“高明谓天也”。《中庸》还说：“高明配天”；“及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。[32]《乐记》也说：“清明象天，广大象地。”[33]
   这种天地之道，似乎是诠释者在诠释活动开始之前即已具有的一种形而上学观念，类似伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所谓“前见”（prejudice），其实不然。这种天地之道本身是抽象的，历代儒者对它的理解与解释是有所不同的、变动的，有时甚至相去甚远，这说明天地之道本身其实同样是经典诠释的产物；同时，这也说明伽达默尔所谓“前见”其实也是此前的诠释的产物。孔颖达疏：“由学能致广大”；“由学极尽天之高明之德”。这里的“由学”点明了天地之道其实是“由”诠释活动之“学”生成的。确实，原文“致广大”“极高明”已经标明，天地之道乃是诠释活动所“致”所“极”，这里已经透露出某种“前存在者”的消息，即这种诠释学观念乃是一种“前主体性诠释”[34]，所以《中庸》紧接着就讲“温故而知新”，即经典的本义其实也是一种新义，是诠释者“对意义的重新认识和重新构造”[35]。
     如果说上文所论“致广大而尽精微，极高明而道中庸”所涉及的主要是经典本义的揭示，那么，紧接着的“温故而知新”则是《中庸》经典诠释学思想的另一个重要维度：经典新义的生成。正如伽达默尔所说：“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性。”[36]
（一）《中庸》温故知新的前存在者意义
   所谓“温故知新”，意谓温习经典的旧义，获得经典的新义。孔颖达疏：“由学既能温寻故事，又能知新事也。”这里可注意的是：《中庸》与《大学》是一致的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[37] 这里的“亲民”，朱熹释为“新民”，指出：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也。”[38] 当然，这里所讲的不是经典诠释，而是主体自身的“日新其德”[39]。但是，《大学》本身就是这样诠释上古经典的：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”[40]
   这里更值得注意的是：《大学》的经典诠释不仅涉及经典的新义，即汤之《盘铭》《康诰》和《诗》的新义“君子无所不用其极”；而且涉及主体本身如何获得新的主体性，郑玄注：“君子日新其德，常尽心力，不有馀也。”正如朱熹所说：“人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢”，“言诚能一日有以滌其旧染之汙而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也”；“言振起其自新之民也”；“能新其德以及于民”；“自新、新民，皆欲止于至善也”。[41] 这里，对于主体或诠释者来说，就是通过经典诠释而能“自新”。[42]《中庸》讲“温故而知新”，同样包含着在经典诠释中自我更新其主体性的意义。
（二）《论语》温故知新的前存在者意义
   这里的“温故而知新”，其实是孔子的原话，出自《论语》：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”何晏注：“温，寻也。寻释故者，又知新者，可以为人师矣。”邢昺疏引郑玄注：“谓故学之熟矣，复时习之，谓之温。”[43] 朱熹集注：“温，寻绎也。故者，旧所闻；新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。”[44] 孔子讲“温故而知新”，也涉及两个方面，即经典新义的生成和诠释者主体性的更新，因而也是一种前主体性、前存在者的视域。[45]
  关于经典新义的生成，孔子谈到在经典诠释中“告往知来”：“子贡问曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。’”[46] 这里，“往”指经典的本义，“来”指经典的新义。
   关于新主体性的获得，孔子谈到：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[47] 这里，“兴、观、群、怨”乃是前主体性的情感；“迩之事父，远之事君”是道德主体性的确立；“多识于鸟兽草木之名”则是知识主体性的确立。
   
   子曰：“吾说夏礼，杞不足徴也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”……故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。[48]
 
   这里，“说夏礼”之“说”，意谓学而释之、讲论、阐释；与下文“学殷礼”“学周礼”之“学”为互文，犹言“说殷礼”“说周礼”。《说文解字》：“说，说释也。从言、兑。一曰：谈说。”[49] 这里的“礼”指具载于文本的典章制度，即作为诠释对象的经典。
（一）孔子思想的发挥
   这里的“徵”是“考证”“证明”的意思。郑玄注：“徵，犹明也”；“徵，或为‘证’”。朱熹集注：“徵，证也”；“夏礼既不可考证”。[50]“杞不足徵”是说当时的杞国之礼已经不是原来的夏礼，因此不能用来证明孔子所诠释的夏礼；“有宋存焉”是说当时的宋国还遗存着一些原来的殷礼；“今用之”则是说当时天下的礼制大体还是西周礼制的格局（周室虽衰，毕竟未亡）。
   《中庸》这段记载，应当与《论语》的一段记载对照：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。’”[51] 这里明确谈到“文献”，意谓经典。但《论语》的意思显然与《中庸》的重心有所不同：《论语》是谈能否以杞、宋既存的“文献”证明“吾能言之”的夏、殷之礼的问题；而《中庸》则是谈能否以杞、宋实际所行之礼来证明典籍所载、孔子所释的夏、殷之礼的问题。
   有意思的是：按照《中庸》所载，孔子之所以作出“吾从周”的选择，并不是因为“今用之”，因为“有宋存焉”其实也是一种“今用之”。显然，这里存在着另外的选择标准。为此，我们可以看看孔子的这段论述：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[52] 这里，孔子通过三代之礼的诠释，得出了关于礼制的一条普遍原理：礼有损益。[53] 这显然是从诠释中得到的礼制经典的一种新义。[54]
   其实，《中庸》继承了孔子“礼有损益”的思想，却是见于另外的论述，如“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”[55]，而“其人”乃是特定时代的人。因此，《中庸》重“时”，例如：“君子之中庸也，君子而时中”[56]；“故时措之宜也”[57]。《礼记》其他篇章亦然，例如：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时”[58]；“礼，时为大”[59]；“当其可之谓时”[60]。
   孔子关于经典意义证明问题的看法，《礼记》还有一段记载：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”[61] 这里郑玄注“徵”为“成”，与前引郑玄对“徵”的解释不一致，不可取。此处“徵”亦当释为“证”：“之杞而不足徵”“之宋而不足徵”与前引“杞不足徵也”“宋不足徵也”“文献不足故也”显然是一样的意思：孔子并不是说杞、宋完全没有文献，而只是说文献“不足”，所以才说“吾得夏时焉”“吾得坤乾焉”。郑玄注：“夏时”指“夏四时之书也，其书存者有《小正》”；“坤乾”指“殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》”。它们尽管未必就是后世所传的《夏小正》和《归藏》，但毕竟是某种“文献”。《归藏》其书，实不可考，最早见于《周礼》记载的“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”[62]，但《周礼》本身是较晚的著作，不早于战国后期。[63] 即便有其书，大概汉初已亡，所以《汉书·艺文志》无著录。何况《礼记》所说的《坤乾》，郑玄何以得见？不过臆测而已。至于今本《夏小正》，载于《大戴礼记》，应是孔子及其后学的作品，正如司马迁所说：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”[64] 这里的“正”字表明，孔子并非现成地采用既有的“夏时”，而是有所“损益”的订正、改订；正如他“作《春秋》”并非照抄鲁国既有的《春秋》，而是有所“损益”的改编。这种“损益”，正是经典诠释的一种体现。
（二）证明原则的提出
   这里，《中庸》提出了经典意义的证明原则，分为以下三类五项：
1．当下证明
   （1）“本诸身”，指根据自身。这里“身”指自身、自我。那么，究竟根据自我的什么呢？朱熹集注：“本诸身，有其德也。”[65] 这里的“德”有两层含义：一是先天的“德性”，即前引“诚者天之道”；二是后天的“德行”，即前引“诚之者人之道”。后者正是前述“思诚”“诚之”的结果，即是经典诠释的结果。这就是说：在经典诠释中通过“诚身”获得的新的主体性，正是经典意义的明证；换句话说，新的主体性成为证明经典意义的首要根据。
   （2）“徵诸庶民”，指根据民众。朱熹集注：“徵诸庶民，验其所信从也。”[66] 这其实是指的公众对诠释所得的经典意义的认同。这里涉及的是经典诠释的客观性问题：它并非自然科学那样的经验客观性，而是一种关于意义的“诠释共识”；这种共识只能源自当下的共同生活。
2．历史证明
   （3）“考诸三王而不缪（谬）”，指根据夏、商、周三代历史。联系前面《中庸》引孔子语“吾说夏礼，杞不足徴也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之”，耐人寻味：既然现实的礼制情况并不足以证明经典的意义，那么，这里作为历史根据的“考诸三王”，其实也已经是经典诠释的结果。这就是说：上文“本诸身”是根据自我的新的主体性，这里“考诸三王”则根据经典的新义，两者其实都是经典诠释的结果。
   以上三项都是“此岸”的证明；以下则是“彼岸”的形而上学证明：
3．天道证明
   （4）“建诸天地而不悖”，指根据天地之道。郑玄注：“知天也”；“知天、知人，谓知其道也”。朱熹集注：“天地者，道也。”[67] 这是经典意义证明的形而上学根据。但是，对“天道”的认知其实同样是此前的经典诠释的结果。
   （5）“质诸鬼神而无疑”，指根据鬼神之道。郑玄注：“‘质诸鬼神而无疑’，知天也”；“鬼神，从天地者也。《易》曰：‘故知鬼神之情状，与天地相似。’”这就是说，“质诸鬼神”并非与“建诸天地”并列的，而是从属于天道的。
   上述三类五项证明原则，是《中庸》在经典诠释学上的独特贡献。
     本文第一节谈到，《中庸》经典诠释学思想的宗旨是在经典诠释中“诚身”，其实只说了一半；这个宗旨的另外一半是“鉴往而知来”，意在指引未来的制度建构，即“礼”的建构。作为诠释宗旨，“尊德性”是其“内圣”方面，而“鉴往而知来”则是其“外王”方面。由此可以发现：《中庸》的诠释宗旨是与《大学》“内圣外王”的架构一致的：“尊德性”对应于《大学》的“内圣”“修身”（格物、致知、诚意、正心）方面；“鉴往而知来”对应于《大学》的“外王”即“齐家、治国、平天下”方面。[68]
   命题“敦厚以崇礼”是紧接着命题“温故而知新”讲的，“知新”是经典诠释宗旨的“知”即理论的方面，意味着在理论上的经典新义；“崇礼”是经典诠释宗旨的“行”即实践方面，即孔颖达疏“重行于学”，意味着在未来实践中贯彻这种新义。因此，经典诠释就不仅仅是文本“意义”的问题，而是要“为万世立法”的问题。例如《中庸》的这段论述：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”学者指出，这段话表达的观念是“圣人立法上”[69]。
   唯其指向制度建构，《中庸》的诠释宗旨就落实在“礼”的问题上，从而体现于“敦厚以崇礼”这个命题。所谓“礼”，即社会规范及其制度。[70] 这就是说，在《中庸》的诠释宗旨中，“修身”是为了“制礼”，即社会规范的建构与制度安排。前引孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，也是在讲这个问题。所谓“百世可知”，何晏注：“世数相生，其变有常，故可预知”；邢昺疏：“非但顺知既往，兼亦预知将来”。[71]
   因此，前引“百世以俟圣人而不惑”一句，不可轻轻放过。郑玄注：“圣人则之，百世同道”；孔颖达疏：“垂法于后，虽在后百世，亦堪俟待”。显然，“百世以俟圣人而不惑”是说根据已知的关于礼制的经典新义，预测未知的未来社会的礼制建构。
   综上所述，《中庸》经典诠释学思想的总纲是“尊德性而道问学”。“尊德性”是其诠释学思想的宗旨，即理论上“隐恶扬善”，实践中“择善固执”，旨在“鉴往而知来”，“敦厚以崇礼”，指向未来的社会制度建构。“道问学”则是实现其宗旨的诠释学内涵，即在经典诠释中“致知”：“尽精微”（学、问、思、辨）以“道中庸”关乎经典本义的理解；“温故而知新”关乎经典新义的生成；“徵万事以证经义”关乎经典意义的证明。《中庸》经典诠释学思想不仅涉及经典本义的理解和新义的阐发，而且涉及诠释者的自我主体性的更新，而具有前主体性的存在论意义。